Drabina Jakubowa

Wojciech Surówka OP, DRABINA JAKUBOWA

Tekst: Rdz 28, 10-22

Kiedy Jakub wyszedłszy z Beer-Szeby wędrował do Charanu, trafił na jakieś miejsce i tam się zatrzymał na nocleg, gdy słońce już zaszło. Wziął więc z tego miejsca kamień i podłożył go sobie pod głowę, układając się do snu na tym właśnie miejscu. We śnie ujrzał drabinę opartą na ziemi, sięgającą swym wierzchołkiem nieba, oraz aniołów Bożych, którzy wchodzili w górę i schodzili na dół. A oto Pan stał na jej szczycie i mówił: «Ja jestem Pan, Bóg Abrahama i Bóg Izaaka. Ziemię, na której leżysz, oddaję tobie i twemu potomstwu. A potomstwo twe będzie tak liczne jak proch ziemi, ty zaś rozprzestrzenisz się na zachód i na wschód, na północ i na południe; wszystkie plemiona ziemi otrzymają błogosławieństwo przez ciebie i przez twych potomków. Ja jestem z tobą i będę cię strzegł, gdziekolwiek się udasz; a potem sprowadzę cię do tego kraju. Bo nie opuszczę cię, dopóki nie spełnię tego, co ci obiecuję». A gdy Jakub zbudził się ze snu, pomyślał: «Prawdziwie Pan jest na tym miejscu, a ja nie wiedziałem». I zdjęty trwogą rzekł: «O, jakże miejsce to przejmuje grozą! Prawdziwie jest to dom Boga i brama nieba!» Wstawszy więc rano, wziął ów kamień, który podłożył sobie pod głowę, postawił go jako stelę i rozlał na jego wierzchu oliwę. I dał temu miejscu nazwę Betel. – Natomiast pierwotna nazwa tego miejsca była Luz. – Po czym złożył taki ślub: «Jeżeli Pan Bóg będzie ze mną, strzegąc mnie w drodze, w którą wyruszyłem, jeżeli da mi chleb do jedzenia i ubranie do okrycia się i jeżeli wrócę szczęśliwie do domu ojca mojego, Pan będzie moim Bogiem. Ten zaś kamień, który postawiłem jako stelę, będzie domem Boga. Z wszystkiego, co mi dasz, będę Ci składał w ofierze dziesięcinę».

Święta przestrzeń

We wstępie do swej książki „Sacrum i profanum” Mircea Eliade odwołuje się do myśli Rudolfa Otto, który prowadził on badania nad wielorakimi przejawami sacrum, które można odnaleźć w doświadczeniu misterium tremendum, maiestas, bądź fascinans.

Te pierwotne irracjonalne doświadczenia nazywa Otto – numina – ponieważ wywodzą się one z objawienia pewnego aspektu boskiej mocy. Eliade doceniając doniosłość studiów Otto, pragnie „oświetlić zjawisko świętości, w całej jego różnorodności, a nie tylko zwrócić uwagę na jej aspekt irracjonalny”.

Stara się uzupełnić i przekroczyć myśl niemieckiego myśliciela. Nie ogranicza się do opisu relacji pomiędzy tym co irracjonalne a racjonalne w pojęciu świętości. Interesuje go świętość w swej całkowitości. Tym co ją najcelniej określa nie jest wzajemne przenikanie się elementów irracjonalnych i racjonalnych ale przeciwstawienie temu co święte tego co świeckie.

Pytaniem kolejnym, które stawia jest sposób przejawiania się tak rozumianej świętość. Dla Otto było to pewnego rodzaju doświadczenie numinosum, doświadczenie grozy i fascynacji, które prowadzi do uświadomienia sobie swojej znikomości.

Dla Eliadego świętość jako przeciwstawiona świeckości przejawia się w hierofanii. „Wyrażenie to jest przydatne, ponieważ nie zawiera nic innego, jak tylko to, co zawiera pod względem etymologicznym, to znaczy: świętość, się nam objawia”.

Te przejawy hierofani można śledzić w historii religii. Od form najbardziej prostych, gdzie świętość może przejawić się w kamieniu, drzewie, aż po wcielenie się Boga. Hierofanie pojawiają się w pewnych przedmiotach, które nie są przedmiotami kultu ze względu na siebie, lecz dlatego, że wskazują „coś zupełnie innego”.

„Innymi słowy: dla ludzi, którzy dostępują przeżycia religijnego, cała natura może się objawiać jako sakralność kosmiczna, a wtedy Kosmos w swej całkowitości staje się hierofanią”.

Człowiek religijny zawsze stara się żyć w świętym Universum, ponieważ świętość oznacza tyle co siła, a ostatecznie po prostu rzeczywistość. Przeciwieństwo, święte – świeckie jawi się tutaj jako rzeczywiste – nierzeczywiste.

Człowiek religijny tęskni za tym by być, by mieć udział w rzeczywistości. Święte lub świeckie ujęcie całego Universum, tworzą dwa sposoby bycia-w-świecie. To zdesakralizowane bycie-w-świecie jawi się jako novum w dziejach ludzkiego ducha.

Intencją autora jest przedstawienie dwóch różnych stanowisk człowieka w Kosmosie, w świętym lub świeckim Universum. Aby to pokazać przytacza wybrane przykłady z wielu religii, różnych epok i kultur. „Nic nie może zastąpić przykładu – konkretnego faktu.” W tym podejściu bliski jest fenomenologii religii uprawianej przez Gerardusa van der Leeuw.

Opis ma na celu wyłapanie cech charakterystycznych sposobu bycia w świecie, a nie przedstawienie wielorakich wariantów, które wymagałyby uwzględnienia historycznych uwarunkowań.

„Nasze zasadnicze zadanie polega na tym, by przedstawić specyficzne wymiary przeżycia religijnego i pokazać czym się ono różni od świeckiego przeżywania świata.”

Eliade stare się śledzić stosunek człowieka do owych hierofanii, jaki zachodził ciągu historii religii, aby wyodrębnić cechy charakterystyczne odróżniające stanowisko człowieka w uświęconym Kosmosie, od doświadczenia człowieka żyjącego w Kosmosie zdesakralizowanym.

Domostwo człowieka czyli miejsce zamieszkania w Uniwersum może być ustanawiane na dwa sposoby. Pierwszy polega na „projekcji czterech horyzontów” z punktu środkowego, drugi na powtórzeniu w rytuale budowy czynu boskiego stojącego u początku.

„Projekcja czterech horyzontów” wychodzi od podstawowego dla człowieka doświadczenia przestrzeni. Człowiek religijny nie doświadcza homogeniczności przestrzeni, jawi mu się ona jako porozrywana i zawierająca szczeliny, które jakościowo różnią się od całości.

Istnieje więc w tych szczelinach przestrzeń święta, to znaczy „naładowana energią”, brzemienna znaczeniem. Poza tymi obszarami przestrzeni świętej istnieją obszary, które są nie święte, a co za tym idzie nie maja trwałości, są to obszary „amorficzne”.

Człowiek religijny przeżywa to doświadczenie niehomogeniczności przestrzeni jako podział na przestrzeń jedynie rzeczywistą, która jest święta i tą, która istnieje poza, niejako nieforemny świat.

Dzięki takiemu rozerwaniu przestrzeni następuje ontologiczne ustanowienie świata, dopiero wtedy tworzy się punkt stały – oś środkowa wokół której wszystko jest zorganizowane. „Rozumiemy, jaką egzystencjalna wartość dla człowieka religijnego ma to odkrycie – to objawienie – przestrzeni świętej; albowiem nic nie może się zacząć, nic nie może się wydarzyć bez poprzedzającego aktu orientacji; (…) Aby móc żyć w świecie, trzeba go ustanowić.”

To ustanowienie jest odkryciem stałego „centrum”, jest to podobne do stwarzania świata.

Objawienie przestrzeni świętej daje człowiekowi stały punkt, może się zorientować w chaotycznej homogeniczności, umożliwia mu to „ustanawianie świata” i rzeczywiste życie. W doświadczaniu świeckim świata ten stały punkt nie istnieje, prawdziwa orientacja jest niemożliwa. Pozostaje tylko „krypto-zachowanie religijne”, które zadowala się obrazem ojczyzny lub pejzażu pierwszej miłości.

Sam człowiek jednak pozostaje nie w świecie lecz we fragmentach rozbitego Universum, w amorficznej masie złożonej z nieskończenie wielu mniej lub bardziej neutralnych miejsc.

W świętej przestrzeni dokonuje się akt transcendowania świata świeckiego. Jest to przedstawiane za pomocą różnych symbolicznych wyobrażeń. Rozerwana przestrzeń wyrażona jest jako coś, co z jednej strony stanowiłoby granicę, a z drugiej umożliwiało przenikanie dwóch rzeczywistości.

We wczesnych etapach rozwoju kultury takim symbolicznym wyobrażeniem był otwór. Przykładem może być sen Jakuba, podczas którego widział drabinę wspartą o otwór w niebie.

„Symbol zawarty w wyrażeniu <> jest bogaty i bardzo złożony; teofania uświęca dane miejsce właśnie dlatego, że sprawia, iż otwiera się ono <>, że nawiązuje ono łączność z niebem jako paradoksalny punkt przejścia z jednej formy bycia do drugiej.”

Otwór taki pozwala się kontaktować z niebem, ale także niesie w sobie znaczenia soteryczne.

Nastąpiło więc tu zerwanie przestrzeni, możliwość przenikania się nieba, ziemi i świata podziemnego. Przestrzenie te muszą zostać teraz symbolicznie spięte. W śnie Jakuba jest to wyrażone w symbolu drabiny, po której aniołowie wstępują do nieba i zstępują na ziemię.

Nie zawsze takim momentem styku świętego ze świeckim musi być teofania. Czasem wystarczy znak, na przykład wbita w ziemię laska, która zapuszcza korzenie, a tym samym staje się miejscem centralnym nowo założonej siedziby. Święty słup przechowywany i stawiany na każdym miejscu osiedlenia przez plemię Aczilpów, jest tym słupem, po którym ich bóg wspiął się do nieba.

„Święty słup Aczilpów 'trzyma’ ich świat i zapewnia im łączność z niebem. Mamy tu oto prototyp kosmologicznego obrazu, który stale spotykamy: kolumny świata dźwigającego niebo i jednocześnie otwierającego drogę ku bogom.”

Wokół tego centrum konstruuje się świat rzeczywisty w przeciwieństwie do tego wszystkiego co jest poza nim. Dla społeczności archaicznej wszystko co nie jest „naszym światem”, w ogóle nie jest światem. Stąd wynikała potrzeba kosmizacji – uporządkowania świata.

„Nasz świat” rozciąga się wokół tej osi, którą stanowi kolumna lub słup. Tylko tam dochodzi do ustanowienia harmonii pomiędzy trzema płaszczyznami kosmicznymi.

Człowiek religijny doświadczający sakralności przestrzeni, chciał żyć tak blisko centrum świata jak to tylko możliwe. Jest to pragnienie życia w świecie uporządkowanym, jak u plemienia Aczilpów, które nosiło ze sobą święty słup, wyznaczający ich centrum świata. Wokół tego centrum tworzy się dopiero Universum.

Pięknym poetyckim obrazem opisuje to tradycja żydowska: „Najświętszy stworzył świat niczym embrion. Jak embrion wyrasta z pępka, tak i Bóg zaczął dzieło stworzenia od pępka i z tego miejsca świat zaczął się rozprzestrzeniać na wszystkie strony.”

Akt ludzkiego osiedlania, jak w przypadku wbitej w ziemie laski, stanowi powtórzenie stworzenia świata z punktu środkowego. „W niektórych rejonach Azji w celu wybudowania wioski poszukuje się najpierw naturalnego punktu przecięcia, w którym krzyżują się dwie drogi. Skonstruowany wokół tego punktu kwadrat stanowi imago mundi. Podział wsi na cztery sektory (…) odpowiada podziałowi uniwersum na cztery horyzonty. Na środku wsi pozostawia się otwarty pusty plac, gdzie później wzniesie się budowlę kultową, której dach przedstawia niebo.”

Wszystkim tym zabiegom towarzyszy świadomość, że osiedlanie się w jakiejś krainie jest równoznaczne ze stworzeniem świata. Hierofiania doprowadziła do rozerwania homogeniczności przestrzeni. To spowodowało powstanie otworu umożliwiającego przejście z jednego regionu kosmicznego do drugiego.

Tą łączność kosmicznych przestrzeni mogą wyrażać różne symboliczne obrazy axis mundi: kolumna, drabina, góra, drzewo, liana. Wokół tej osi świata rozciąga się „świat” – „nasz świat” budowany wokół centrum.

Drugim sposobem, kosmizacji świata, jest powtarzanie w rytuale budowy czynu boskiego stojącego u początku. Naśladowanie kosmogonii bogów nie zawsze bywa łatwe, często związane jest z krwawymi wydarzeniami.

„Bóg musiał zwyciężyć i poćwiartować Smoka, ażeby mógł się ujawnić Kosmos. Z ciała Tiamat, potwora morskiego, Marduk uczynił świat.”

Naśladowanie tego typu pierwotnej kosmogonii stało u podstaw symbolicznych krwawych ofiar leżących u korzeni ofiar fundacyjnych.

Widzimy tutaj dwa zasadniczo różne światopoglądy dotyczące uświęcania domostwa. Pierwszy ze sposobów wydaje się bardziej pierwotny, poświadczony nawet u najbardziej prymitywnych kultur.

Drugi natomiast wydaje się pojawiać dopiero w kulturze paleorolników. Ten typ wydaje się bardziej złożony i wiąże się przede wszystkim we wszystkich kulturach z pojęciem – ofiary fundacyjnej.

Przytoczę dłuższy fragment ponieważ najlepiej obrazuje wszystkie cechy charakterystyczne takiej ofiary: „Zanim murarze położyli pierwsza cegłę, astrolog wyznaczał im miejsce, gdzie należy położyć kamień węgielny – punkt ten leży nad wężem, który unosi świat. Przewodnik murarski wyciosuje kołek i wbija go w ziemię dokładnie tam, gdzie narysowano ów punkt, ażeby dobrze przygwoździć głowę węża. Nad kołkiem kładzie się kamień węgielny. Kamień węgielny znajduje się więc dokładnie w 'centrum świata’. Z drugiej strony rytuał położenia kamienia węgielnego powtarza akt kosmogonii, albowiem wbijając kołek w głowę węża (..) powtarzają pierwotny akt.”

Ofiara fundacyjna to symboliczne naśladowanie tego co wydarzyło się u początku. Domostwo nie jest przedmiotem, „maszyną do mieszkania” jak chciał Le Corbusier, lecz stanowi uniwersum, które człowiek w sobie buduje. Każdy akt poświęcenia domu jest aktem tchnięcia życia.

Można powtórzyć za van der Leeuwem, że święta przestrzeń to takie miejsce, które staje się siedzibą, ponieważ działanie mocy powtarza się w nim, samo lub przez ludzi. Jest to miejsce kultu, niezależnie od tego, czy siedzibą jest dom, czy świątynia.

Po przytoczeniu wielu przykładów Autor stwierdza, że przeżycie przestrzeni świętej umożliwia „ustanowienie świata”. Świat można przyjąć jako Kosmos o tyle, o ile jawi się on jako „święty świat”.

Każdy człowiek religijny przenosi się do centrum świata, jest to jego najgłębsze pragnienie – tęsknota za tym by być rzeczywistym, nie trwać w nicości. Tekst Eliadego jest wyśmienitym fenomenologicznym opisem, podpartym wielką erudycją i rozległą wiedza autora ukazującym tęsknotę pierwotnego człowieka za domem i gospodarką, za ojczyzną i miastem rodzinnym, a ostatecznie za zbawieniem, za świadomością mocy, którą daje własna siedziba.

Jednocześnie jest pokazaniem zbliżania się człowieka do źródła rzeczywistości absolutnej, do bliskości „otworu”, który zapewnia kontakt z bogami. „Człowiek religijny, zdjęty jest głęboką tęsknotą za 'boskim światem’, za domem podobnym do 'domu bogów’, którym później stały się świątynie. W tej tęsknocie religijnej wyraża się pragnienie życia w Kosmosie, który jest czysty i święty, jakim był na początku, gdy wyszedł z rąk Stwórcy.”