Zwyczajny półwysep

Przyszłość kontynentu to dziś bez wątpienia jeden z najżywiej dyskutowanych tematów. Z jednej strony politycy spierają się o kształt konstytucji Unii Europejskiej; z drugiej dramatyczne pytanie o motywy nadziei dla Europy stawia Papież (w adhortacji “Ecclesia in Europa” i w serii ostatnich katechez). Pytanie o przyszłość zakłada nieuchronnie pytanie o tożsamość, a więc także o przeszłość – o zakorzenienie.
W tym kontekście raz po raz powraca pytanie o chrześcijańskie dziedzictwo Europy i jego znaczenie w procesie integracji. Dla niektórych jest ono konstytutywne; inni proponują pominąć je milczeniem, odwołując się za to do jeszcze starszej tradycji grecko-rzymskiej.

Rzymski władca, egipski bóg, azjatycka świątynia

Z historycznego punktu widzenia jest to operacja karkołomna, jeśli nie wprost fałszywa. Europa, jeśli rozumieć przez nią nie tylko miejsce na mapie, ale także świadomą siebie wspólnotę kulturową i historyczną (por. “Ecclesia in Europa”, 108) – zrodziła się wraz ze średniowieczem, na gruzach greckiej “Oikumene” i rzymskiego “orbis Romanus”. Starożytni myśliciele – także chrześcijańscy (z Augustynem na czele) – nie znali innego pojęcia Europy jak tylko geograficzne, za jedność duchową uznając świat rozłożony wokół Morza Śródziemnego, nazywanego wymownie “naszym morzem”. Jedną z ikon tamtego świata pozostają do dziś pergamońskie ruiny Serapejonu – świątyni wzniesionej przez rzymskiego władcę Hadriana, z rzymskiej, płaskiej cegły, ku czci egipskiego bóstwa, w greckim mieście, które jest w Azji. W tym świecie świadomość jakiejkolwiek kulturowej odrębności kontynentów jest bez sensu. Rację ma Norman Davies, kiedy w swej monumentalnej pracy o Europie przez pierwsze trzy rozdziały odmawia jej konsekwentnie własnego imienia i nazywa po prostu “Półwyspem”; Europejską Origo (tak zatytułowany jest rozdział IV) datuje zaś dopiero na lata 330-800. A i tu akcent należałoby położyć raczej na drugą z tych dat.

Jeśli bowiem sięgnąć do źródeł z wczesnego średniowiecza, okaże się, że jeszcze długo funkcjonują w nich kategorie i pojęcia starożytne. U Izydora z Sewilli Europa to najczęściej tylko i wyłącznie jedna z trzech części “królestwa świata”: “Królestwo świata dzieli się potrójnie; jedna jego część nazywa się Europą, druga Azją, a trzecia Afryką” (“De natura rerum”). Wraz z Afryką stanowi Europa połowę świata (drugą stanowi Azja) – to minimum wiedzy hiszpański encyklopedysta zaczerpnął być może (i to niemal dosłownie) od św. Augustyna (“De civitate Dei”, c. XVII). Podobnie stwierdza Izydor w dziele poświęconym liczbom w Piśmie Świętym (“Liber numerorum qui in Sanctis Scripturis occurunt”): “Trzy to także liczba części, z których składa się świat: Azja, Europa i Libia” (w wielu tekstach z tego czasu Libia jest synonimem Afryki). Dokładniejszy i zapewne już oryginalny opis kontynentu odnajdujemy w “Etymologiach”, zwłaszcza w rozdziale IV, zatytułowanym “De Europa”. Aż w trzydziestu akapitach Izydor prezentuje kolejno poszczególne regiony Europy: Scytię (zwaną też “Barbarią”), Mezję, Panonię, Trację, Grecję, Italię, Galię, Akwitanię i Hiszpanię. Mówi o zamieszkujących je – dawniej i dziś – ludach i o bogactwach naturalnych. Najwięcej miejsca – to charakterystyczne – poświęca Grecji; wymienia dwa miasta: Korynt i Ateny (“miasto – macierz wolnych nauk i żywicielka filozofów; sławniejszej i szlachetniejszej od niej nie masz w całej Grecji”). Wobec tej pochwały trudno nie zauważyć, że w całym opisie Rzym w ogóle nie został wspomniany. Italia nazwana jest “wielką Grecją” (magna Graecia); Izydor nie wie nic o grobach Apostołów, swobodnie natomiast porusza się po greckiej i rzymskiej mitologii.

W pismach tworzącego sto lat po Izydorze Bedy rzecz wygląda już nieco inaczej. W jego “Historii Kościelnej” Europa jest już nie tylko sumą poszczególnych ziem (z których “największe są Germania, Galia i Hiszpania”); jest także pewną całością, związaną wspólnotą losu, r a z e m przeżywającą pomyślność i klęski. Beda przenosi na nią nawet odnoszące się dotąd do Rzymu określenie: respublica: “Attyla pozostał nielitościwym wrogiem rzeczypospolitej, rujnując całą niemal Europę, burząc jej miasta i zamki”.

Z kolei w “Hexaemeron” Beda zakorzenia odrębność Europy w historii biblijnej: ziemia składa się z trzech części – stwierdza – ponieważ trzech było synów Noego, którzy po potopie podzielili świat między siebie i stali się protoplastami poszczególnych ludów (progenitores gentium). Europa przypadła w udziale Jafetowi – Beda wie to od św. Hieronima (“Questiones hebraicae in Genesim”). Ludy europejskie mają więc wspólnego praojca, ich jedność nie jest już podatnym na historyczne turbulencje fenomenem kultury, lecz realizacją objawionej u początków dziejów woli Boga.

Tę samą myśl odnajdujemy pół wieku później w dziełach wielkiego Alkuina. “W jaki sposób – pyta – dzięki trzem synom Noego dokonał się nowy początek doczesności?” I odpowiada: “Tak mianowicie, iż trzy części świata zostały zapełnione przez trzy pokolenia. Sem, dzięki swoim synom, wziął w posiadanie Azję, Cham – Libię, a Jafet Europę” (“Interrogationes et responsiones in Genesim”).

Przeciw Grekom i islamowi

W innym ze swoich traktatów biblijnych Alkuin pisze: “Cały świat na trzy dzieli się części: Europę, Afrykę i Azję, w których Bóg na trzy czczony jest sposoby – przez wiarę, nadzieję i miłość” (“De comparatione numerorum Veteris et Novi Testamenti”). Mamy tu do czynienia z zestawieniem dwóch triad: trzem kontynentom odpowiadają trzy cnoty teologalne. Europie Alkuin przyporządkował wiarę. To ciekawe, jeśli zważyć, że chrześcijaństwo narodziło się w Azji, a w pierwszych jego stuleciach Afryka odgrywała rolę absolutnie pierwszoplanową (Tertulian, Cyprian, Augustyn, Antoni, Pachomiusz…). A jednak według Alkuina to właśnie w Europie Bóg czczony jest dzięki wierze. Dodajmy od razu: wierze prawdziwej, ortodoksyjnej, poprawnej. Wielki twórca renesansu karolińskiego nie fałszuje historii; przeciwnie, ujmuje w genialnej syntezie dzieje ostatnich dwóch stuleci. Objaśnia przy tym naszą konstatację, że Europa musiała się narodzić gdzieś w ciągu stulecia między śmiercią Izydora z Sewilli (636 r.) a zgonem czcigodnego Bedy (735 r.).

Otóż w tym właśnie czasie dokonały się dwa procesy, bez których owe narodziny byłyby nie do pomyślenia. Pierwszym z nich była ekspansja islamu. Jej związek z emancypacją Europy ma wiele płaszczyzn. Po pierwsze, islam na okres całego średniowiecza związał uwagę i siły Bizancjum; polityczne zwierzchnictwo Drugiego Rzymu nad Pierwszym w ciągu zaledwie kilku dekad zostało zredukowane – najpierw do poziomu symbolicznego, a następnie do zera. Po drugie, w konfrontacji z islamem to właśnie Europa okazała się główną bazą chrześcijaństwa; co więcej, jej decyzyjne centrum zostało przeniesione z basenu Morza Śródziemnego na północ – w ręce Franków. W tym sensie “Karol Wielki był wytworem Mahometa” (N. Davies).

Temu procesowi towarzyszył drugi: emancypacja papiestwa spod wpływów wschodniego cesarstwa. Obok politycznego i społecznego miała ona również swój wymiar teologiczny, a mianowicie spór o kult obrazów. To właśnie w jego ogniu zrodziło się na Zachodzie, powtarzane i wzmacniane w następnych stuleciach średniowiecza przekonanie o nie-ortodoksyjności Greków, raz po raz odchodzących od prawdziwej wiary. W drugiej połowie IX w. (czas schizmy Focjańskiej) Eneasz z Paryża stwierdzał z całym przekonaniem, iż wszelkie herezje “rodzą się na obrzeżach Europy (a finibus Europae), tam gdzie leży Konstantynopol – [główna] Grecka Metropolia”; potencjalnym dyskutantom wyliczał osoby-dowody: Ariusz, Eunomiusz, Fotyn, Marcjon, Cerynt, Mani, Nestoriusz, Eutychez… W kontraście do Wschodu Kościół na Zachodzie mówił o sobie z dumą: Catholica Europae Ecclesia. Nic dziwnego, że Alkuin nie wahał się zaliczać Greków do wrogów Kościoła w Europie, na równi z pogańskimi Awarami. W liście do Colcusa (790 r.) pisał: “Wiedz, Wasza Miłość, iż z miłosierdzia Boga Jego święty Kościół w Europie cieszy się pokojem, owocuje i wzrasta. (…) Kiedy trzy lata temu Grecy najechali Italię, zostali (…) zmuszeni do ucieczki, pozostawiwszy za sobą cztery tysiące zabitych i tysiąc wziętych do niewoli. Podobnie i Awarowie, których my nazywamy Hunami, kiedy napadli na Italię, [zostali] pokonani przez wodzów tego najbardziej chrześcijańskiego króla”.

Lektura pism Alkuina nie zostawia cienia wątpliwości: oto intelektualista, który czuje się człowiekiem Kościoła – utożsamionego z Europą, wymowny świadek narodzin (ewentualnie wczesnego dzieciństwa) zjawiska nazwanego w historiografii Christianitas. Christianitas, mówiąc najprościej, to społeczeństwo Europy wieków średnich; wspólnota ludzi, którym czas odmierzają kościelne dzwony; świat, w którym sieć dróg generują pielgrzymkowe sanktuaria; świat rządzony przez władców Dei gratia i broniony przez wojowników nazywanych milites Christi. Jak widać, Christianitas nie da się utożsamić z “Kościołem”, gdyż obejmuje ona także świecką rzeczywistość polityczną, każdy wymiar kultury itd. W ostateczności jest to wszakże konstrukcja monistyczna, w której Sacrum i profanum są nie do rozdzielenia, i w której nikogo nie dziwi ani król egzekwujący przestrzeganie postów czy udział w niedzielnej sumie, ani biskup – w zbroi i z włócznią – stający na czele własnego wojska. Tak było na poziomie faktów; i tak na poziomie kryjącej się za nimi ideologii. W traktacie Ludwika Niemieckiego z Karolem II (865 r.) obydwaj władcy tłumaczyli ją przez analogię do małżeństwa: “Napisane jest: »ta dopiero jest kością z mojej kości i ciałem z mego ciała«, i tak Kościół i Królestwo nam powierzone są jedno, podobnie jedno są lud i christianitas”.
Christianitas wreszcie to Europa kategorii uniwersalnych. W wiekach średnich więzi między ludźmi sytuowały się właściwie na dwóch poziomach: pierwszym był poziom więzów krwi i rodu; drugim – poziom wspólnoty uniwersalnej – przeżywanie jedności dzięki wspólnemu w całej Europie językowi liturgii, kultury i nauki, jednemu systemowi kształcenia, ponad-narodowym zakonom i takiemuż ruchowi krucjatowemu, takiej samej obyczajowości (mos Christianorum) i prawu, takim samym wzorcom osobowym (np. etos rycerski). Nie odkryło natomiast średniowiecze przez cały niemal okres swego trwania sensu i siły więzi narodowych. Znaczenie tychże eksplodowało dopiero u kresu wieków średnich, z różnymi – nie tylko pozytywnymi – konsekwencjami dla Europy i chrześcijaństwa. W XVI i XVII stuleciu przestało ono wyznaczać wspólnotę kontynentu; przeciwnie, zostało wprzęgnięte w podziały polityczne, zgodnie z zasadą “cuius regio eius religio”. Nierzadko – po czas obecny włącznie – miało się okazać, że myślenie religijne zdominowane przez pojęty ciasno interes narodowy nie burzy murów, lecz je petryfikuje.

Nie-europejczycy w Europie

Czy w takim razie średniowiecze było czasem idealnym? Wzorcowym np. dla europejskiej chadecji, jeśli ta chce się twórczo włączyć w proces reintegracji naszego kontynentu?

Oczywiście, że nie; albo przynajmniej nie do końca. I to nie tylko ze względu na wspomniane przed chwilą niebezpieczne zlanie się funkcji sakralnych ze świeckimi. Trzeba pamiętać, że średniowieczny uniwersalizm miał dość wyraźne granice. Tkwiły one zresztą – jak grzech pierworodny – już u początków powstawania Europy. Jak widzieliśmy, Christianitas jednoczyła się nie tylko wokół określonych wartości; jednoczyła się także przeciwko – muzułmańskim Arabom i “schizmatyckim” Grekom, może nawet bardziej przeciw tym drugim. W XII w. Piotr Venerabilis z Cluny mówił z dumą o Europie, że jest ostatnią częścią świata, która nie poddała się “bezbożnej religii” Saracenów (“Adversus sectam saracenorum”), w następnym stuleciu, w Wielki Piątek 1204 r. łacińscy krzyżowcy zdobyli i sprofanowali stolicę wschodnich chrześcijan – Konstantynopol. Nieco wcześniej Innocenty III przestrzegał bizantyńskiego patriarchę, stawiając mu przed oczy historię biblijnego potopu: “Lud Grecki uczynił sobie inny Kościół, nie pamiętając, że była tylko jedna arka. O tych, którzy się w niej schronili pod władzą jednego zwierzchnika, czytamy, że zostali wybawieni z kataklizmu; ci wszakże, którzy znaleźli się poza nią, wszyscy przepadli w powodzi”.

Nie dziwmy się. Świat średniowiecznej Christianitas był światem wewnętrznie zhierarchizowanym, zgodnie z ulubionym przez ówczesnych teologów refrenem, zaczerpniętym od św. Pawła: “Co jest od Boga, jest uporządkowane”. W tym – jak mówi sir Richard Southern – “jedynym społeczeństwie w pełni rozumnej i odkupionej ludzkości”, prawa wiernych i niewiernych nie mogły być takie same. Co więcej, także wśród samych niewiernych potrzebna była jakaś wewnętrzna klasyfikacja. Nawet u Pawła Włodkowica (wszak to polska “ikona” tolerancji) heretyk i schizmatyk znajdują się znacznie niżej niż Żyd, a Żyd znacznie niżej niż poganin. Dlatego też m.in. poganie mają prawo do własności, Żydzi – także, ale tylko o tyle, o ile nie działają na szkodę chrześcijan; heretykom i schizmatykom jest ona jednak słusznie konfiskowana. Najwyraźniej samo życie i umieranie w Europie nie oznaczało jeszcze bycia Europejczykiem. Niekiedy – jak np. w przypadku Żydów – aż po wiek XIX.

Zdarzali się na szczęście liderzy Christianitatis, którzy podpowiadali inną optykę. Wspomniany już opat Piotr z Cluny myślał kategoriami modelu, który dziś – za papieżem – nazywamy Kościołem/Europą “dwóch płuc”. W jednym ze swych traktatów Piotr pisał: “Kościół Łaciński od Piotra, Kościół Grecki od Pawła, a cała Europa – od nich obydwu ma przekazaną Ewangelię i powierzone Pisma”. Nieco wcześniej zaś w tym samym dziele wyrażał podziw dla Żydów, którzy od czasów biblijnych uprowadzani raz po raz w niewolę, rozproszeni wśród wielu ludów i kultur, zachowali jednak wierność nienaruszonej Księdze Prawa i Proroków. Znany jest Piotr także jako inspirator łacińskiego przekładu Koranu, a budowana pod jego kierunkiem bazylika św. Marii Magdaleny w Vézelay wykazuje bardzo silne wpływy architektury arabskiej.

I to chyba wyłącznie ze względu na takich ludzi, jak opat z Cluny, można by bez lęku poczynić zapis o chrześcijańskich korzeniach Europy. Nie tyle dla udokumentowania oczywistej prawdy historycznej, co także dla rzeczywistej inspiracji na przyszłość – wspólną przyszłość chrześcijan i nie-chrześcijan w Europie.
Ks. Grzegorz Ryś

Źródło: http://tygodnik.onet.pl/0,1138313,druk.html