„Idźcie i nauczajcie wszystkie narody”

Głoszenie królestwa Bożego czy religijny imperializm.

W zakończeniu Ewangelii według św. Mateusza zmartwychwstały Jezus mówi do uczniów: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28,19). Nie wiem, czy Jezus miał również na myśli Australię 1 ale kiedy dotarli tu pierwsi misjonarze, z pewnością czuli, że są częścią tego promieniowania chrześcijaństwa, które stanowiło jego naturę od samego początku. Kościół zawsze pragnął przekraczać swoje granice i stawać się jeszcze bardziej katolicki, powszechny, poczynając od misji skierowanych do pogan. Przez ostatnie pięćdziesiąt lat narastało jednak coraz więcej wątpliwości. Czy nie jest to forma kulturalnego imperializmu? Dlaczego mamy narzucać innym swoją wiarę? Szczególnie po 11 września pojawiło się pytanie, czy nie przyczyniamy się do powstawania napięć religijnych na całym świecie.

Podczas ubiegłorocznych wakacji przeczytałem książkę The Dignity of Difference: how to avoid the clash of civilizations autorstwa Jonathana Sacksa, rabina Wielkiej Brytanii. Autor stwierdza, że „11 września miał miejsce w momencie, kiedy dwie kultury uniwersalistyczne, globalny kapitalizm i ekstremistyczna forma islamu, stanowiące dla siebie nawzajem poważne zagrożenie, spotkały się i zderzyły” 2 Było to zderzenie dwóch, nieprzystających do siebie wizji świata. Religie mają skłonność do tworzenia uniwersalnych wizji Boga i ludzkości i właśnie dlatego regiony szczególnie zagrożone przemocą na świecie są często miejscami zetknięcia się różnych religii. Zatem Sacks apeluje do wszystkich religii świata, aby szanowały to, co on nazywa „godnością odmiennych od nas”, w przeciwnym razie świat rozpadnie się na kawałki. Chce rozpocząć dialog na ten temat. Przekazałem mu niniejszy wykład jako mój przyczynek do dyskusji i zamierzamy się wkrótce spotkać, aby debatę tę kontynuować.

Sacks twierdzi, że Biblia hebrajska pokazuje, jak można powyższą ideę urzeczywistnić. Biblia zaczyna się wraz z historią ludzkości, z historią Adama i Ewy, Noego i wieży Babel, a następnie skupia się na jednym narodzie, Izraelu.

Według konwencji literackich porządek tych historii powinien być odwrotny. Powinny zaczynać się od całej ludzkości, a potem przechodzić do jednego mężczyzny — Abrahama i jednej kobiety — Sary oraz jednego narodu — ich potomków 3

Większość zachodnich sposobów rozumienia świata zaczyna się od tego, co konkretne i lokalne, aby przejść do tego, co uniwersalne i abstrakcyjne. Prowadzi to do uniwersalnych roszczeń, globalnego patrzenia na świat, które niesie ze sobą przemoc i nietolerancję. Sacks sugeruje jednak, że poprzez rozumienie świata w odwrotnym porządku judaizm pokazuje, jak szanować różnice i respektować obcych, zamiast próbować wszystkich wciągnąć do jednego systemu wiary czy kultury. Judaizm wierzy w istnienie uniwersalnego Boga, Boga całej ludzkości. Nie wierzy jednak w uniwersalną religię, którą wszyscy musimy przyjąć.

Prawda ziemska nie jest i nie może być całą prawdą. Jest ograniczona, a nie powszechna; konkretna, nie zaś uniwersalna.

Jest to ciekawa teza, chociaż nawet nie wszyscy współbracia Sacksa z nią się zgadzają. Łączy w sobie wiarę i pokorę. Jakkolwiek jest też pewna trudność. Wierzę, że moja chrześcijańska wiara naprawdę ma uniwersalne przesłanie. Twierdzimy, że Jezus Chrystus jest Tym, w którym Bóg obiecał, że ludzkość znajdzie swoje spełnienie. Wierzę, że Jego śmierć i zmartwychwstanie zmieniły relacje ludzkości z Bogiem. Jest to główne przesłanie Nowego Testamentu. Kazano nam iść i głosić naszą wiarę wszystkim narodom.

Jak mamy być wierni naszej wierze, respektując jednocześnie godność tych, którzy się od nas różnią? Jak możemy uniknąć zderzenia cywilizacji? „Głoście i nauczajcie wszystkie narody”. Czy jest to głoszenie królestwa Bożego czy też religijny imperializm?

Judaizm i chrześcijaństwo mają wspólne święte pisma żydowskie, które stanowią nasz Stary Testament. Sacks odczytuje je, przesuwając punkt ciężkości z uniwersalności Adama i Ewy na konkretność Izraela. Chrześcijaństwo widzi tutaj inną historię prowadzącą od starego Adama do nowego Adama, którym jest Chrystus, i obaj są postaciami uniwersalnymi. Współzawodnictwo między tymi dwiema historiami, między judaizmem a chrześcijaństwem, przyczyniło się do ogromnych cierpień Żydów i w końcu doprowadziło do potworności holocaustu. Argument, który chcę dzisiaj przedstawić, jest następujący: obie te historie nie muszą się wzajemnie wykluczać. Dzieci Abrahama nie muszą walczyć jak Ezaw i Jakub. W rzeczywistości jeśli my, chrześcijanie, opowiadamy naszą historię tak, że nie ma w niej miejsca na judaizm, to nie mówimy rzetelnie o Chrystusie. Uniwersalizm, który niszczy i odrzuca historię opowiedzianą przez Sacksa, nie mówi prawdy o Jezusie. Tego właśnie nauczył nas Holocaust. Dzień 11 września zaprasza nas do kolejnego kroku na drodze dialogu z islamem, innym potomkiem Abrahama.

Większość religii czerpie z historii, które kształtują relacje między tym, co boskie, Bogiem czy bogami, a tym, co ludzkie. Te historie umożliwiają wierzącym odnalezienie własnej drogi między Scyllą i Charybdą, tym, co jednakowe, i tym, co różne. Pozwolę sobie na pewne uproszczenie — dla Izraela i judaizmu taką historią jest wyjście z Egiptu i otrzymanie daru przykazań na górze Synaj. To więcej niż historia pochodzenia judaizmu. To historia, którą ciągle żyją jego wyznawcy. Jak mówi Miszna:

W każdym pokoleniu człowiek musi uważać siebie za tego, który wyszedł z Egiptu, ponieważ jest napisane: „W tym dniu będziesz opowiadał synowi swemu: dzieje się tak ze względu na to, co uczynił Pan dla mnie w czasie wyjścia z Egiptu” (Wj 13,8). Dlatego mamy składać dzięki, chwalić, wysławiać, czcić, wywyższać, wychwalać i błogosławić Tego, który uczynił wszystkie te cuda dla naszych ojców i dla nas 4

Ta historia jest jak DNA judaizmu. Zawsze umożliwiała mu spotkanie z innymi religiami i pożywianie się słowami przez nie głoszonymi, pozwalającymi przetrwać i się rozwijać.

Historia Izraela i judaizmu jest rozwinięciem znaczenia historii wyjścia z Egiptu. Opowiadanie jej na nowo nie skończyło się i nie skończy, aż do nadejścia królestwa Bożego. Co chwilę znajdujemy nową interpretację znaczenia wyzwolenia z niewoli i spotkania z Bogiem na pustyni. Dzieje się tak głównie w wyniku dramatycznych wydarzeń historycznych. Historia stopniowo nauczyła Izrael znaczenia tej biblijnej opowieści. Była to przede wszystkim historia wysiedlenia i utraty tego, co wydawało się centrum Izraela. Po królu Salomonie wszystko staczało się w przepaść. Królestwo zostało podzielone i w końcu naród znalazł się na wygnaniu. Świątynia i jej liturgia zostały zniszczone. Izrael stał się małą prowincją Imperium Perskiego, a potem marionetkowym królestwem w obrębie Imperium Rzymskiego. Wszystko się rozpadło. To, co się w końcu ostało, jest tożsamością Izraela jako ludu, który spotkał Boga na górze Synaj i otrzymał Prawo. Jak napisał James A. Sanders: „Synaj, którego nigdy nie posiedlibyśmy, jest tym, czego byśmy nigdy nie utracili” 5 Ta historia opowiada o tym, jak Bóg wywiódł Izrael z Egiptu mocą swego ramienia. Mojżesz śpiewa ku czci Boga, „który wspaniale swą potęgę okazał, gdy konia i jeźdźca jego pogrążył w morzu” (Wj 15,1). Ale po Salomonie moc tego ramienia była mniej widoczna. Nie było już tak wspaniałych czynów. Ta właśnie bezsilność zanurzyła Izrael i judaizm w tajemnicę jego relacji z Bogiem i pozwoliła dostrzec to, co oznaczało bycie narodem, który otrzymał Prawo.

Judaizm i chrześcijaństwo są spadkobiercami tej samej historii, choć każde z nich na swój sposób. Judaizm przeżywa ją jako historię przetrwania. Jonathan Sacks opisał to w swojej głęboko poruszającej książce 6 . Zauważa on, że pierwsza wzmianka o Izraelu poza Biblią znajduje się na płycie czarnego granitu przechowywanej w muzeum w Kairze, obwieszczającej zagładę Izraela: „Izrael zostanie zniszczony, lecz przetrwa jego nasienie”, tak więc „pierwsza wzmianka o Izraelu poza Biblią ma formę nekrologu” 7 Izrael jednak przetrwał wszystko, bo takie jest jego powołanie. Kiedy Fryderyk Wielki zapytał luterańskiego pastora o dowód na istnienie Boga, ten odpowiedział: „Żydzi, wasza Wysokość”.

Jak pisze Sacks: Na górze Synaj Izrael i Bóg złożyli uroczystą i wzajemnie zobowiązującą obietnicę: przymierze. Izrael obiecał poświęcić się Bogu. Bóg w zamian za to zobowiązał się go chronić. Żydzi będą istnieć, zgodnie ze słowami Jeremiasza, tak długo, jak długo będą świecić słońce i księżyc, a fale morskie rozbijać się o brzeg. Izrael jednak będzie świadkiem Boga, a jego wieczność będzie odzwierciedleniem wieczności Boga. Żydzi przetrwali z tej prostej przyczyny, że w naszą historię wplecione było coś jeszcze: Boża opatrzność 8

„Żydzi — pisze dalej Sacks — widzieli swoją tożsamość nie jako przypadek w historii, ale jako religijne powołanie, do którego zostali wezwani” 9 Zatem historia wyjścia jest historią przetrwania tego konkretnego narodu, i to dlatego Holocaust był potężnym kryzysem. Jak można opowiadać tę historię w obliczu śmierci sześciu milionów ludzi?

Historia chrześcijaństwa jest nową historią wyjścia w Chrystusie. Została jednak odczytana jako wyjście od partykularyzmu do uniwersalności. Święty Paweł pisał:

Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie (Ga 3,27).

Uniwersalny Zbawiciel nadaje zatem uniwersalną tożsamość. Opowiedzieliśmy jednak naszą historię w sposób, który zadał gwałt różnym tożsamościom, a nawet życiu konkretnych narodów, przede wszystkim Żydów.

Wszystkie religie Abrahamowe są naznaczone przemocą. Jak wskazuje Sacks: „pierwszy akt wiary prowadzi bezpośrednio do pierwszego morderstwa” 10 , tego dokonanego przez Kaina na Ablu. Wyjście z Egiptu zaczyna się śmiercią pierworodnych w ich własnych łóżkach i potopieniem egipskich żołnierzy w morzu. Historia chrześcijan ma swój punkt kulminacyjny w brutalnej egzekucji. Nie da się ocenzurować naszej religii. Nie możemy opowiadać o Jezusie umierającym w łóżku jako szczęśliwy staruszek. Jak jednak chrześcijanie mogą opowiedzieć swoją historię w sposób, który nie będzie ranił innych? Paradoksem jest, że judaizm pogłębił swoją wiarę w obliczu pozornej bezsilności Boga, który wcześniej wywiódł Żydów z Egiptu mocą swego ramienia. Dla chrześcijan sprawy przedstawiały się odwrotnie. Musimy walczyć z sytuacjami, kiedy wierzący w bezsilnego, umarłego na krzyżu Chrystusa, wyładowują złość na innych ludziach. Judaizm stara się odnaleźć sposób na to, jak opowiedzieć swoją historię w obliczu przeżytych cierpień. Zadawaliśmy cierpienia, dlatego właśnie Holocaust był takim kryzysem dla obu naszych religii. Od czasów Konstantyna nasza historia była związana z posiadaniem władzy. Musimy stopniowo pozbywać się tego wizerunku, ponieważ Kościół przestaje się już identyfikować z pochrześcijańskim Zachodem. W Azji będącej domem połowy ludzkości jesteśmy małą, niewiele znaczącą mniejszością. Niech to przyczyni się do odnowy naszego rozumienia Boga. To już jednak temat na inny wykład.

Podbój obu Ameryk, Holocaust i dzień 11 września. W jakiś sposób każdy z tych momentów prowokuje na nowo do opowiedzenia o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Każdy z tych wstrząsów zaprasza nas do oczyszczenia naszej historii z tkwiącego w niej potencjału przemocy. Każdy zaprasza do zmiany naszej postawy wobec aktorów dramatu. Może odkryliśmy już, że odgrywaliśmy inne role, niż na początku nam się wydawało. Myśleliśmy, że jesteśmy Kordelią, po czym okazywało się, że jesteśmy Gonerylą i Reganą 11 . No cóż, zwłaszcza Reganą! Każde z tych wydarzeń zmienia sposób naszego rozumienia relacji współczesności do historii chrześcijaństwa, tego, jak żyjemy wewnątrz jej czasowej struktury. Chciałbym również zwrócić uwagę na to, jak zarówno judaizm, jak i islam mogą nam pomóc opowiedzieć naszą historię w sposób piękniejszy i prawdziwszy.

Podbój Ameryki zakwestionował rozumienie historii śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, które zawiera się w zdaniu: Extra Ecclesiam nulla salus — poza Kościołem nie ma zbawienia. Kościół w średniowieczu wierzył, że zmartwychwstanie Chrystusa było znakiem nadejścia nowych czasów dla całej ludzkości. Po tym wydarzeniu nikt nie miał prawa wątpić w Chrystusa. Cały świat odnalazł ewangelię. Żydzi i muzułmanie odrzucili Chrystusa, a zatem zgrzeszyli. Kiedy odczytuje się opis męki Pańskiej, czyta się historię naszych współczesnych. Żydzi byli ludźmi, którzy odrzucili Chrystusa i domagali się Jego krwi. Narracja ewangelii mówiła o „nas” i o „nich”, wytyczyła wyraźne linię podziału na tych, którzy są z nami, i tych, którzy przeciwko nam.

Podbój obu Ameryk zachwiał wiarą Kościoła w tę historię. Napotkanie milionów ludzi, którzy nigdy nie słyszeli o Chrystusie i nie mają udziału w Jego historii, było ogromnym szokiem. Czy oni mogli odrzucić Chrystusa? To była wstrząsająca rzeczywistość. Albert Pigge, flamandzki teolog, który miał dwa lata, kiedy Kolumb przypłynął do Ameryki, napisał:

Jeśli twierdzisz, że ewangelia Chrystusa została dostatecznie obwieszczona światu, twoja ignorancja nie ma już usprawiedliwienia — sama rzeczywistość cię dyskredytuje, każdego bowiem dnia odkrywane są niezliczone narody, pośród których, jak również pośród ich przodków, nie znaleziono żadnego śladu głoszenia ewangelii, zatem ci wszyscy ludzie aż do tej pory po prostu nie słyszeli o Chrystusie 12 .

Jestem szczęśliwy, mogąc powiedzieć, że to przede wszystkim dominikanie na Uniwersytecie w Salamance, w Hiszpanii, stawili czoło tej starej wersji historii o zbawieniu. Stało się tak z pewnością dzięki ich bliskim kontaktom z braćmi przebywającymi w rejonie zwanym teraz Republiką Dominikany. Współbracia dzielili się z nimi wieściami o aktach przemocy doświadczanych przez miejscową ludność. Wstrząsem było nie tyle istnienie tych ludzi, ile przemoc, której zaznali z rąk Hiszpanów. Można wyczuć gniew i oburzenie w słowach sławnego kazania wygłoszonego przez Antonia de Montesinosa w pierwszą niedzielę adwentu 1511 roku, kiedy przedstawił Hiszpanom, w jaki sposób traktują Indian:

Czyż oni nie są ludźmi? Czyż nie mają rozumnej duszy? Jakie macie prawo, aby prowadzić z nimi wojnę? Czyż nie jesteście zobowiązani miłować ich jak siebie samych?

Bartłomiej de Las Casas pałał świętym oburzeniem we wszystkich swoich oskarżycielskich raportach. Hiszpanów (chrześcijan) przedstawiał jako czczących złoto bałwochwalców, a pogańskich Indian jako ukrzyżowanego Chrystusa.

W jaki sposób to doświadczenie brutalnej przemocy zmieniło interpretację chrześcijańskiej historii? W tejże samej Salamance Francisco de Vitoria zadaje pytanie, czy wystarczy głosić ludziom ewangelię, po czym uznać, że są winni jej odrzucenia. Jak można ich winić za odrzucenie Chrystusa, skoro wokół widzą okrucieństwo chrześcijan? Pisał:

Nie jest dla mnie wystarczająco jasne, czy wiara chrześcijańska została im przedstawiona i głoszona w taki sposób, że byliby skłonni uwierzyć pod groźbą grzechu… Dochodzą do mnie słuchy o wielu skandalach i okrutnych zbrodniach oraz aktach bezbożności, dlatego nie wydaje mi się, aby religia chrześcijańska była głoszona tym ludziom z właściwą moralnością i pobożnością, tak, aby byli skłonni ją zaakceptować 13 .

Pigge kontynuuje tę myśl i odnosi tę samą zasadę do muzułmanów. Być może nikt nigdy przekonująco nie głosił im słowa Bożego. Jak zatem możemy ich winić za odrzucenie go? Ci ludzie, muzułmanie i Indianie, nie są już traktowani jak aktorzy grający epizodyczne role w naszej opowieści o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Są raczej jej podmiotami, głównymi postaciami, obdarzonymi autonomiczną świadomością, patrzącymi na nas, słuchającymi nas i nas osądzającymi. Co więcej, niekoniecznie odgrywają już role, które im narzuciliśmy. To oni są Chrystusem ukrzyżowanym, a chrześcijanie są tymi, którzy przybili ich do krzyża.

Druga ewolucja nastąpiła w relacji między naszą opowieścią a czasem. Święty Tomasz z Akwinu zgodził się, że poganie, którzy żyli przed nadejściem Chrystusa, mogli być zbawieni, jeśli mieli „ukrytą” wiarę w Niego, ale po nadejściu Chrystusa „otwarta” wiara była konieczna do zbawienia. Nasza opowieść miała dotąd pojedynczą, chronologiczną strukturę trwającą od momentu, gdy Chrystus powstał z martwych. Domingo Soto, inny dominikanin z Salamanki, twierdził, że Indianie amerykańscy żyli w swoim własnym czasie i dla nich momentem decyzji o przyjęciu wiary nie był moment, kiedy Chrystus powstał z martwych, ale moment, kiedy Go napotkali. Przedtem mogli być zbawieni, jeśli mieli ukrytą wiarę. Ważny tutaj jest czas ich własnej opowieści, nie zaś historii Kościoła.

Opisane tu niuanse teologiczne mogą wydawać się czymś nieistotnym, małym otwarciem drzwi raju dla tych, którzy nie są chrześcijanami. Odbierałbym to jednak jako odstąpienie Kościoła od fundamentalnej wersji jego historii. Wszyscy pozostający poza Kościołem nie są już widziani z perspektywy miejsca, które otrzymują w naszej opowieści. Opowieść o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa staje się w mniejszym stopniu własnością Kościoła, a bardziej opowieścią ofiarowaną przez nas, którzy żyją na swój własny sposób, na sposób, którego dotąd nie przewidywaliśmy. Burzliwość tego momentu w historii starego świata, który znamy jako podbój Ameryki, uczyniła mały wyłom w jej jednolitości w kierunku tego, co inne, w kierunku szacunku dla obcych.

Niewypowiedziane okrucieństwo Holocaustu zachwiało naszą pewnością co do prawdziwości jakiejkolwiek opowieści o wierze w Boga. Jak Żydzi mogą opowiadać historię o Bogu, który czyni cuda, a w takim momencie nie uczynił nic? Jak mogą chrześcijanie opowiadać o bezsilnym Zbawicielu na krzyżu, podczas gdy Jego wyznawcy mieli swój udział w takim akcie przemocy? Jaką historię może jeszcze opowiedzieć jakakolwiek religia? Przypominając Oświęcim, E. L. Doctorow pisał:

Utrzymywać, że Bóg działa w naszej nie do końca rozpoznanej historii, zawłaszczyć Go, opisywać Go, stwórcę wszystkiego, co możemy i czego nie możemy pojąć (…) w naszej opowieści o Nim? O Niej? O kim? Jak nam się wydaje, o czym mówimy w imię naszej wiary — w imię Boga? 14

Jak powiedział rabin Irving Greenberg: Nie powinno się wypowiadać żadnego stwierdzenia, czy to teologicznego, czy jakiekolwiek innej natury, jeśli nie jest ono wiarygodne wobec faktu palenia dzieci 15 .

Kiedy słuchamy czytań o męce Pańskiej podczas Wielkiego Tygodnia, uderzają nas szczególnie w Ewangeliach według św. Mateusza i św. Jana zdania, które trudno zaakceptować. Jak możemy powtórzyć takie słowa: „A cały lud zawołał: »Krew jego na nas i na dzieci nasze«” (Mt 27,25)? Kiedy słyszymy takie fragmenty, mamy je ochotę odrzucić, nie pasują do wizerunku pierwotnego, czystego i autentycznego chrześcijaństwa. Skłonni jesteśmy uważać, że oryginalna historia została zdeformowana przez późniejsze uprzedzenia i obcą chrześcijaństwu nienawiść. Takie próby szukania w tekstach Ewangelii ukrytej historii, która uwalniałaby nas od winy, są jednak tak samo daremne i bezowocne, jak poszukiwanie jedynie słusznego wizerunku historycznego Jezusa. Zawsze w końcu znajduje się to, czego się szuka. Zamiast tego musimy przyjąć do wiadomości, że właśnie potworność Holocaustu, który był dziełem chrześcijan, może nam pomóc opowiedzieć lepiej historię Chrystusa, pokornie i niepewnie. Rowan Williams, mając na myśli indywidualne poszukiwanie tożsamości, pisał, że nasza samoświadomość nie jest czymś, co możemy odkryć, odkopując kolejne warstwy naszej jaźni, aż dotrzemy do jej istoty, jest integralną całością, na którą składają się poszczególne warstwy, całością, którą mozolnie staramy się stworzyć 16 .

Podobnie opowieść, która buduje tożsamość Kościoła, nie jest dokopywaniem się do głębszych pokładów, do niepodważalnego sedna rzeczy. Po Holocauście zadaniem nas wszystkich jest opowiedzenie historii o wierze w Boga, w Chrystusa w nowy sposób.

Po pierwsze, Żydzi nie mogą być już postrzegani jako aktorzy, którym wyznaczamy w naszej opowieści wygodne dla nas miejsce. Zmitologizowaliśmy Żydów i wyznaczyliśmy im rolę, której nie rozpoznają jako własnej. Jak powiedział pewien uczony, użyliśmy Żydów jako przedmiotu naszych rozważań 17 . Ta przemoc naszej historii miała coś wspólnego z monstrualną przemocą Holocaustu. Nasi starsi bracia i siostry Żydzi mają jednak własną historię do opowiedzenia, historię wybrania i przetrwania jako świadkowie Bożej wierności. Przemoc, której się wobec nich dopuściliśmy, pokazuje, że nie opowiedzieliśmy dobrze naszej własnej historii, historii człowieka, który nadstawił drugi policzek. To, co stało się w czasie Holocaustu, ukazuje zdolność do przemocy takiej, jaka dotyczyła także Jego. Żadna opowieść, która pomijałaby Żydów, nie będzie mówić prawdy o chrześcijaństwie.

Oznacza to, że Żydzi, nawet w dzisiejszych czasach, są integralną częścią naszej tożsamości. Nie możemy odkryć własnej tożsamości, nie pamiętając o nich. Kiedy Jan Paweł II zwrócił się do społeczności żydowskiej w synagodze w Rzymie w 1986 roku, powiedział: „Religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym”

18 . Zatem częścią prawidłowego opowiadania naszej historii jest mówienie o tym, że nie jest to jedyna opowieść. Zostało to podkreślone wyraźnie w ubiegłym roku przez Papieską Komisję Biblijną:

Chrześcijanie mogą i powinni przyznać, że żydowski sposób odczytywania Biblii jest możliwy do przyjęcia i jest kontynuacją żydowskich świętych pism z okresu Drugiej Świątyni, jest to interpretacja analogiczna do interpretacji chrześcijańskiej, która rozwijała się w podobny sposób. Obie interpretacje są odzwierciedleniem każdej z tych religii, których są owocem i wyrazem. W konsekwencji obie są niemożliwe do uproszczenia 19 .

To ukazuje, jak ogromna zmiana zaszła w naszym rozumieniu uniwersalnej historii. Paradoksalnie, może stać się naprawdę uniwersalna, jeśli znajdzie się w niej miejsce na konkretną, żydowską historię. Musimy wysłuchać dobrej nowiny judaizmu, jeśli nasza ewangelia ma również być dobrą nowiną. Nasze DNA ma podwójną helisę (podstawowy element struktury przestrzennej cząsteczki DNA — przyp. red.): judaizm i chrześcijaństwo 20 .

Historię Chrystusa rozpoznajemy w końcu także jako historię żydowską. Żydom nie przypada w udziale jedynie rola oskarżycieli. Wszystkie role należą do nich, z wyjątkiem tych, które odegrali Rzymianie. Są uczniami i Jezusem, tłumem i kapłanami. Oskarżenia, których tak chcielibyśmy się wyprzeć, są jednym ze stanowisk w sporze między wyznawcami judaizmu. Brutalność tych słów jest brutalnością sprzeczki rodzinnej, tak jak brutalne są słowa proroków przeciwko Izraelowi. Jeśli, tak jak było to dotąd, zechcemy przyznać Żydom szczególną rolę, to po Holocauście musi to być przede wszystkim rola ofiary, ukrzyżowanego. Oni nie są tylko „zabójcami Boga”, ale wybrańcem, który zostaje zabity. Posługując się słowami papieża Jana XXIII:

Zdajemy sobie sprawę, że znamię kainowe jest na naszych czołach. Poprzez wieki nasz brat Abel leżał we krwi, którą wylaliśmy, i ronił łzy, które spowodowały zapomnienie o Twojej miłości. Wybacz nam przekleństwo, które fałszywie przypisaliśmy do ich imienia jako Żydów. Wybacz nam, że ukrzyżowaliśmy Cię po raz drugi w ich ciele. Bo nie wiedzieliśmy, co czynimy 21 .

Teraz wróćmy do miejsca, z którego wyszliśmy, do dnia 11 września. Może pamiętacie, że Sacks opisał ten moment jako chwilę,

kiedy dwie kultury uniwersalistyczne, globalny kapitalizm i ekstremistyczna forma islamu, każda z nich będąca poważnym zagrożeniem dla drugiej, spotkały się i zderzyły.

Brutalność tego okropnego dnia skonfrontowana została z ukrytą brutalnością naszego systemu ekonomicznego, który w swoim obecnym kształcie przynosi bogactwo milionom, powodując jednocześnie ubóstwo i przyczyniając się do coraz większej nierówności społecznej. Dwie trzecie mieszkańców naszej globalnej wioski mieszka w slumsach i żyje za sumę mniejszą niż dotacja przyznawana na każdą krowę w Unii Europejskiej. Zjawisko nosi miano „krowiego faktu”. 11 września ta brutalność wróciła tam, skąd wyszła. Jak napisał Rowan Williams,

Każda transakcja przeprowadzana w rozwiniętych gospodarczo krajach Zachodu może być interpretowana jako akt przemocy wobec tych, którzy przegrali w grze w skali światowej. I choćby nie wiem jak bardzo protestować, twierdząc, że to karykatura, tak właśnie jest to odbierane. I musimy nauczyć się rozumieć, że takie spojrzenie na tę sprawę jest częścią ceny, którą płacimy za globalizację 22 .

Przemoc jest owocem nowoczesnego globalnego kapitalizmu. Nie jestem przeciw wolnemu rynkowi jako takiemu, ale jego obecne działanie wiąże się z zaspokajaniem interesów bogatych krajów. Historycznie rzecz ujmując, ma on głębokie powiązania z pewną formą chrześcijańskiego uniwersalizmu. Można to przedstawić na przykładzie otwarcia Kanału Sueskiego. Kompania założona w 1858 roku, aby zbudować kanał, została nazwana La Compagnie Universelle. Nuncjusz papieski wygłosił płomienne przemówienie, w którym porównywał otwarcie kanału do stworzenia świata, kiedy oddech Boga unosił się nad wodami. Cała ludzkość jednoczy się: O Occident! O Orient! Rapprochez, regardez, reconnaissez, saluez, etreignez–vous! 23 . Nie trzeba wspominać, że wszystko to dzieje się pod przewodnictwem chrześcijańskiego Boga i, jak mówił nuncjusz: „krzyż zatknięty w sąsiedztwie półksiężyca i uszanowany przez wszystkich” 24 . Warto również pamiętać, że najszybciej rozwijającą się formą chrześcijaństwa w dzisiejszym świecie jest amerykański protestancki Kościół ewangelicki, który jest głęboko związany z wartościami amerykańskimi i zachodnim kapitalizmem 25 .

Brutalność wydarzeń z dnia 11 września zmusza nas zatem do zatrzymania się i zastanowienia, czy nie powinniśmy na nowo przemyśleć naszej wersji historii o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Jaki uniwersalizm, zdolny nas uleczyć, może zaoferować to wydarzenie? Czy islam może zaprosić nas do odkrycia nowej głębi opowieści o Chrystusie? Wiem bardzo niewiele o judaizmie, a prawie nic o islamie, ignorancja jednak nigdy nie powstrzymywała dominikanów od mędrkowania. Z pewnością nie mam w tym momencie wystarczającej wiedzy, aby prezentować jakiekolwiek tezy, ograniczę się więc do stawiania pytań.

W kwietniu ubiegłego roku wraz z przeorem naszej wspólnoty w Kairze odwiedziłem meczet Al Hazar. Po modlitwach zasiedliśmy do rozmowy z trzema młodymi mężczyznami, studentami miejscowego uniwersytetu. Jeden z nich, Amr, kontaktował się ze mną później, szczególnie intensywnie w czasie wojny w Iraku. Pięknie było słuchać rozważań na temat wiary, którymi dzielił się ze mną, katolickim księdzem; mówił mi nawet o swoich wątpliwościach, czy powinien zostać imamem. Czułem się jak ktoś, kogo zaproszono w progi domu. Kiedy przeczytałem Louisa Massignona, prawdopodobnie największego zachodniego eksperta w dziedzinie islamu na przestrzeni ostatniego wieku, zrozumiałem przynajmniej po części niezwykłą wartość tej znajomości. Massignon wyjaśnia, w jaki sposób islamska gościnność pomogła mu na nowo odnaleźć się w wierze chrześcijańskiej. Gościna, której doświadczył na tym samym uniwersytecie w Kairze i w Mezopotamii, otwarła go na przyjęcie boskiego nieznajomego do swojego życia. Poprzez swoje studia nad islamem rozwinął teorię „świętej gościnności”, która każe dzielić z obcymi nawet ich cierpienia. Karol de Foucauld mówi o takim samym doświadczeniu gościnności. Pierre Claverie, dominikański biskup Oranu, który zginął w zamachu przeprowadzonym w 1996 roku, mówił o byciu gościem w domu islamu. To sprawiło, że muzułmanie zaoferowali mu ochronę, gdy jego życiu zagrażali ekstremiści. Ten głęboki sens gościnności wobec nieznajomego brutalnie zderza się z naszym światem globalnego rynku. Globalny rynek nie oferuje gościnności. Jest pozbawiony skrupułów. I na całym świecie muzułmanie jako wierni tradycyjnej kulturze czują się przez niego osaczeni. Rynki — tak; świat arabski został zbudowany na handlu, lecz świat jako jeden duży rynek — nie.

Jakie są korzenie islamskiej gościnności wobec obcych, tak różne od potocznego wizerunku islamu kojarzonego z brakiem tolerancji? David Burrell z Notre Dame powiedział w czasie wykładu w Cambridge w zeszłym roku, że „sama obecność obcych wywołuje przyjazne powitanie”. Dlaczego?

Może to mieć coś wspólnego z wezwaniem Koranu, sposobem, w jaki mówi o tym, by na to wezwanie odpowiedzieć. Ta odpowiedź ma miejsce we wspólnocie, dlatego zostajemy również do niej włączeni jako ci, którzy odpowiadają na stwórcze słowo Boże i zaczynają aktywnie uczestniczyć w tym napięciu między wezwaniem i odpowiedzią.

Chociaż nie jesteśmy jednej wiary, a muzułmanie uważają, że nasze objawienie zostało wyparte przez objawienie Mahometa, mimo to szanują nas jako współsłuchaczy. Być może głębokie islamskie poczucie transcendencji Boga relatywizuje wszelkie odrębne religijne tożsamości.

W swoim artykule dr Tim Winter z Uniwersytetu w Cambridge tłumaczy tę otwartość islamu brakiem obecności w tej religii przymierza z konkretną grupą ludzi, z narodem wybranym. Przywołuje on cytat z Koranu (7,172), w którym jest mowa o

pierwotnym przymierzu między Bogiem i każdą ludzką duszą, przypieczętowanym przed stworzeniem świata. W rozumieniu muzułmańskim islam nie jest umową z konkretną częścią ludzkości, ale jest eschatologiczną odnową pierwotnego zobowiązania, którego jednym ze znaków jest hadż 26 do świętego domu Allacha, który jest przeznaczony „dla całej ludzkości” (2,125) 27 .

W tym znaczeniu islam nie jest zatem dla wybranych. Jego uniwersalizm nie polega na uniwersalnym wezwaniu skierowanym do konkretnych ludzi. Nie możemy mówić o ukrytej wierze muzułmanów, tak jak mówimy o ukrytej wierze chrześcijan, są tylko ludzie, którzy są powołani, aby uznać jedyność i sprawiedliwość Boga. Bóg posłał proroków do wszystkich narodów, aby oznajmili Jego wolę. Na sądzie ostatecznym, według muzułmanów, Mojżesz będzie się wstawiał za żydami, Jezus za chrześcijanami, a Mahomet za wszystkimi. Winter twierdzi, że oparta na świętych pismach doktryna „wyłączenia nie–kategorialnego” często podtrzymywała religijne współistnienie, które utrzymało się przez wiele wieków i dziś może być wsparciem dla teologii autentycznego szacunku dla innych.

Nie jestem pewien, co oznacza termin „nie–kategorialne wyłączenie”, ale myślę, że warto go mieć pod ręką na wypadek gdyby trzeba było odpowiedzieć na pytania, na które nie ma odpowiedzi! Przypuszczam, że oznacza to, że islam wypiera judaizm i chrześcijaństwo nie dlatego, że tworzy nowy lud Boży, ale dlatego, że odsłania prawdę o Bogu i Jego woli wszystkim ludziom.

Islam od ponad półtora tysiąca lat był tym „innym”, w relacji do którego definiował się chrześcijański Zachód. Nic zatem dziwnego, że właśnie islamscy ekstremiści zaprotestowali gwałtownie przeciwko systemowi ekonomicznemu, który koncentruje się na Zachodzie. I czy byłoby zupełnym szaleństwem marzyć, że islam może nam pomóc zrozumieć wszystkich tych, którzy przez nas cierpią deprawację i nędzę? Islam może nam nawet pomóc uczynić kolejny krok w stronę tajemnicy, którą niesie ze sobą nasza historia. Może nam pomóc opowiedzieć naszą historię w taki sposób, że będziemy szanować obcych jako braci słuchających Słowa. Może nas nauczyć gościnności wobec obcych w naszej globalnej wiosce. Może sprawić, że staniemy się bardziej pokorni, kiedy mówimy o sobie jako o „ludzie Bożym”. Może wypuścimy z trwożnego uścisku opowieść o Chrystusie, którą uznajemy za naszą własność. Musimy się nią dzielić tak, jak Chrystus dzielił się sobą. Jeśli mamy nauczać wszystkie narody, sami musimy stać się uczniami.

Jako chrześcijanin zdecydowanie opieram swoją wiarę na śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa jako na definitywnym momencie relacji Boga z ludźmi. Widzieliśmy, w jaki sposób Holocaust zmienił nasze rozumienie tego wydarzenia. DNA, które stanowi osnowę naszej historii, jest podwójną helisą, która łączy nas od wewnątrz z judaizmem. 11 września może zaprowadzić nas dalej. Islam wchodzi z nami jednak w inną relację. Nie sugeruję tu bynajmniej potrójnej helisy! Jednak wydarzenie to także może nauczyć nas, jak lepiej opowiedzieć naszą historię.

Pomyślcie o znaku krzyża, który czynimy. Czy jest dziełem przypadku, że odważyliśmy się ukazać ten symbol okrucieństwa cesarstwa rzymskiego dopiero wtedy, gdy cesarstwo stało się chrześcijańskie? Krzyż stał się symbolem okrucieństwa krzyżowców. Nasze uczenie się rozumienia znaczenia krzyża i Tego, który „poniżył samego siebie i stał się posłuszny aż do śmierci — i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,8), przebiega bardzo powoli. Na Hispanioli (Haiti) Las Casas widział ludność miejscową krzyżowaną przez Hiszpanów. W czasie Holocaustu widzieliśmy naszych braci i siostry Żydów przybijanych do tego samego krzyża. Może teraz, po 11 września islam może pomóc nam bardziej jeszcze rozluźnić nasz uścisk wokół opowieści o Chrystusie, tak abyśmy lepiej zobaczyli jej prawdziwą uniwersalność.

Po 11 września Rowan Williams napisał: Czy możemy pomyśleć o naszym najważniejszym symbolu, którym jest krzyż Jezusa, i spróbować uratować go przed losem, który go często spotyka, kiedy staje się sztandarem naszego zranionego poczucia sprawiedliwości? Jeśli Jezus jest tym, co Bóg nam ogłasza, Boskim językiem, Jego krzyż jest zawsze i nasz, i nie nasz; nie jest tylko spotęgowanym symbolem naszego cierpienia, ale też znakiem Bożego wysiłku podjętego w momencie najgłębszej bezbronności i dzięki niej; nie jest tryumfalnym osiągnięciem męczennika, ale czymś, co istnieje z racji cierpień wszystkich ludzi, ponieważ nie daje się zawłaszczyć przez żadną ludzką ideę 28 .

Pozwolę sobie zakończyć, przytaczając raz jeszcze słowa Pierre’a Claverie’a wypowiedziane zaledwie kilka tygodni przed zamachem, w którym zginął w Algierii z rąk muzułmańskich ekstremistów:

Kościół wypełnia swoje powołanie, kiedy jest obecny w rozłamach, które zabijają ludzkość, jej ciało i jedność. Jezus umarł na krzyżu rozpięty między niebem a ziemią, Jego ramiona rozciągały się, aby objąć dzieci Boże rozproszone przez grzech, który je dzieli, izoluje i każe walczyć przeciw sobie nawzajem i przeciw samemu Bogu. On znalazł się na linii rozłamu spowodowanego przez ten grzech. W Algierii przebiega jedna z takich linii, która przecina ten świat i dzieli islam od Zachodu, Północ od Południa, biednych od bogatych. Jesteśmy tutaj naprawdę potrzebni, ponieważ w tym miejscu widać światło zmartwychwstania.

przeł. Marcin Turski

TIMOTHY RADCLIFFE ur. 1945 w Londynie, dominikanin, w 1971 roku przyjął święcenia kapłańskie, studiował w Oksfordzie i Paryżu, wieloletni profesor Nowego Testamentu na Uniwersytecie Londyńskim, w latach 1992–2001 był generałem Zakonu Kaznodziejskiego.

1 Przemówienie wygłoszone w Brisbane (Australia) w sierpniu 2003 roku.
2 Jonathan Sacks, The Dignity of Difference: how to avoid the clash of civilizations, Londyn — Nowy Jork, s. 20.
3 Ibidem, s. 20.
4 Pesahim, 10.5, w przekładzie na j. angielski H. Danby’ego, Oksford 1974, s. 151.
5 James A. Sanders, Torah and Canon, Fortress, Filadelfia 1972, s. 53.
6 Jonathan Sacks, Will We Have Jewish Grandchildren: Jewish Continuity and How to Achieve it, Londyn 1994.
7 Ibidem, s. 6.
8 Ibidem, s. 32.
9 Ibidem, s. 39.
10 Jonathan Sacks, The Dignity of Difference, s. 46.
11 Trzy córki króla Leara z tragedii Williama Shakespeare’a.
12 Francis A. Sullivan, Salvation outside the Church? Tracing the History of the catholic response, Nowy Jork 1992, s. 72.
13 Ibidem.
14 Cytuję za „Heist”, w: Robert Bullock, After Auschwitz: Jews, Judaism and Christian Worship w Good News after Auschwitz: Christian faith within a Post–Holocaust World, pod red. C. Rittnera i J. K. Rotha, Macon 2001, s. 69.
15 Cloud of Smoke, Pillar of Fire: Judaism, Christianity and Modernity after the Holocaust, w: Auschwitz: beginning of a New Era?, pod red. E. Fleischnera, Nowy Jork 1977, s. 23.
16 Rowan Williams, On Christian Theology (Challenges in Contemporary Theology), Oksford 2000, s. 240.
17 Cyt. za Rowan Williams, Writing in the Dust: Reflections on 11th September and its aftermath, Londyn 2002, s. 65. Autor nie wspomina nazwiska uczonego.
18 Przemówienie Ojca Świętego wygłoszone 13 kwietnia 1986 roku w synagodze rzymskiej, w: Jan Paweł II, Dlaczego dialog z judaizmem?, Kraków 1999, s. 102–103.
19 Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej, Papieska Komisja Biblijna, Rzym 2002.
20 To porównanie zaczerpnąłem z komentarza dr Janet Martin Soskice.
21 Cyt. za Eliezer Berkovits, Faith after the Holocaust, Nowy Jork 1973, s. 26.
22 Rowan Williams, Writing in the Dust…, op. cit., s. 58.
23 „Zachodzie! Wschodzie! Zbliżcie się, spójrzcie sobie w oczy, poznajcie się nawzajem, powitajcie, obejmijcie braterskim uściskiem”. Cyt. za Edward Said, Orientalizm, przeł. W. Kalinowski, PIW, Warszawa 1991, s. 145.
24 Ibidem, s. 144.
25 James Davison Hunter i Joshna Yates, In the Vanguard of Globalization: The world of American globalizers’, w: Many Globalizations: cultural diversity and the Contemporary World, pod red. P. L. Bergera i S. P. Huntingtona, Oksford 2002, s. 323– –357.
26 Hadż — pielgrzymka do Mekki.
27 Tim Winter, The Last Trump Card, w: Studies in Interreligious Dialogue, 9/1999, s. 133–155.
28 Rowan Wiliams, Writing in the Dust…, s. 77.

W drodze nr 1/2005