Communio Kościoła Prawosławnego z Rzymem

Jeszcze tylko dwa lata dzielą nas od wejścia w trzecie Tysiąclecie. Sposobność do przygotowania na ów „Wielki Jubileusz” dał nam papież Jan Paweł II, wzywając do jego uroczystych obchodów.

W liście Tertio Millennio Adveniente zawiera się, niczym akord, następujący tekst: „Pośród najbardziej żarliwych błagań w tej nadzwyczajnej godzinie dziejów, kiedy zbliża się nowe tysiąclecie, Kościół prosi Pana, aby wzrastała jedność między wszystkimi chrześcijanami rozmaitych wyznań, aż do osiągnięcia pełnej komunii”.

Papież pisze dalej, że bardziej niż w pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwo u końca tego stulecia doznawało — często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony — bolesnych podziałów, „które jawnie sprzeciwiają się woli Bożej i są dla świata powodem zgorszenia” (nr 34). Ojciec święty kontynuuje: „U schyłku obecnego tysiąclecia Kościół powinien zwrócić się z jeszcze żarliwszym błaganiem do Ducha Świętego, prosząc Go o łaskę zjednoczenia chrześcijan” (nr 34).

Należy zatem przemyśleć ów nakaz chwili, wyrażony pytaniem: w jaki sposób z pomocą Bożą może dojść do skutku ta jedność. Chodzi mianowicie o pytanie: Jak Kościoły prawosławne (bizantyjskie, jak i starowschodnie) mogą osiągnąć pełną wspólnotę z Kościołem rzymskim, jednocześnie nie żądając od niego kroków, których — z racji swej samoświadomości — nigdy nie mógłby uczynić? Że w tej refleksji „Kościoły wschodnie” brane są pod uwagę, ma to związek z ich ścisłym pokrewieństwem z Kościołem rzymskim. Nas, katolików, łączy bowiem z Kościołami wschodnimi wspólnota prawdziwych sakramentów: kapłaństwo na mocy sukcesji apostolskiej, a co za tym idzie prawdziwa Eucharystia i zgodny z Tradycją apostolską kościelny porządek .

Prawda, „że zgodność w kwestiach wiary nie prowadzi jeszcze do pełnej wspólnoty kościelnej, ani też do communio in sacris. Potrzeba do tego, mimo istniejącej już znacznej zgodności w kwestiach wiary, jeszcze większej wrażliwości i wzajemnego szacunku, zanim możliwe stanie się uczestniczenie we wspólnej Eucharystii”1.

Domagajmy się zatem wyjaśnienia spornych kwestii teologicznych, jakie jeszcze dzielą Wschód i Zachód oraz tych wszystkich historycznych zaszłości, które mają źródło we wzajemnych urazach, aby mogły być zaakceptowane przez Braci prawosławnych i zdolne do przywrócenia wspólnoty sakramentalnej. Jedno jest wszak pewne. Jedność nie może oznaczać, że Kościoły wschodnie zmuszone zostaną do pozostania w formalnoprawnym związku z Kościołem rzymskokatolickim, pod papieską jurysdykcją, jak to ma miejsce w przypadku wiernych, należących do obrządku łacińskiego i będących z nimi w jedności katolików obrządku wschodniego.

Wyraźną artykulację powinna otrzymać teza, że przywrócenie communio między Kościołami wschodnimi i Rzymem da się pomyśleć tylko jako spotkanie Kościoła zachodniego i Kościoła wschodniego na równej płaszczyźnie i jako równorzędnych partnerów, którzy zawrą pełną communio in sacris. Musi to nastąpić bez wzajemnych upokorzeń i bez prób podporządkowywania jednej strony przez drugą.

Największe znaczenie ma w związku z tym nauka Vaticatum II o kolegialności biskupów.

Biskup Rzymski nie stoi jako „super biskup” ponad swymi „biskupimi wikariuszami” na całym świecie; biskupi, jako następcy Apostołów i na mocy prawa Bożego, są raczej przełożonymi swych diecezji, zaś papież jest włączony w Kolegium biskupów jako pierwszy spośród nich. Uznanie tej prawdy każe wszakże obstawać przy nauce Vaticanum I, a zwłaszcza uważać, że papież, na mocy swojego urzędu, jako następca św. Piotra i pasterz całego Kościoła, posiada pełną, najwyższą i powszechną władzę w Kościele, którą sprawuje w sposób wolny. „Istnieją obok siebie dwie eklezjologiczne koncepcje: struktura Kościoła całościowego (prymat, kolegium biskupów) i struktura Kościoła lokalnego (urząd biskupi). Sobór nie wdawał się w sporne kwestie miedzy Kościołem prawosławnym a Kościołem rzymskokatolickim w ich rozumieniu relacji, jaka zachodzi między Kościołem lokalnym a Kościołem powszechnym”2. Dokument z Monachium z 1982 roku (Misterium Kościoła i Eucharystii w świetle tajemnicy Trójcy Świętej — przyp. Tłum.), nie mając na względzie ani prawosławnej, ani też katolickiej koncepcji eklezjologii, zauważa prawdziwość stwierdzenia, że „ani Kościół lokalny nie jest uznawany za część, za rodzaj okręgu Kościoła powszechnego, ani Kościół powszechny za sumę czy połączenie Kościołów lokalnych”3. Kallis kontynuuje: „Jedność między Kościołami lokalnymi nie ma uzasadnienia w systemie organizacyjnym, ale w Eucharystii, w której wszystkie rozproszone na ziemi Kościoły uczestniczą w tej samej wierze tego samego Misterium (Monachium II,1)”4.

Podczas gdy Dekret o ekumenizmie Soboru Watykańskiego II pojęcie „Kościoły siostrzane” odnosi tylko do odłączonych „Kościołów orientalnych”, które gorliwie troszczą się, „aby zachować wszystkie braterskie związki wspólnoty w wierze i w miłości, jakie istnieć muszą między Kościołami lokalnymi, jako Kościołami siostrzanymi”5, a więc które żyją we wzajemnej komunii i autonomii, to papież Paweł VI pojęcie to zastosował wobec Kościoła zachodniego w jego odniesieniu do Kościołów wschodnich.

Określenie to wynika z faktu, że członkowie obydwu Kościołów są dziećmi Bożymi oraz z faktu, że w obydwu Kościołach sprawowane są te same sakramenty, to jest: chrzest, urząd w sukcesji apostolskiej, sprawowanie Eucharystii, a inne sakramenty są elementami, które należy znajdować w obydwu Kościołach. Między obydwoma Kościołami istnieje duża wspólnota, chociaż nie można jej jeszcze określić jako wspólnotę zupełną6.

Słusznie się zauważa, że w historii Kościoła zostały rozwinięte dwa modele jedności. Pierwszy model opisywany jest przez koinonia Kościołów, kategorię przyjętą przede wszystkim w Kościele pierwotnym. Ten model funkcjonuje w Kościołach wschodnich. Drugi zaś model idzie w kierunku jedności organizacyjnej. Jedyny Lud Boży ze swą widzialną strukturą. Ów model przejęło papiestwo, a w Kościele zachodnim stanowi on dziś ważne eklezjologiczne pojęcie.

Model pierwszy w swym widzeniu Kościoła wychodzi od Kościołów lokalnych, drugi natomiast ma postrzegać Kościół jako całość i reprezentuje eklezjologię powszechną. Każdy Kościół lokalny zdany jest na drugi; jawi się to w tym, że Kościół lokalny potrzebuje innego Kościoła lokalnego, na przykład w akcie konsekracji biskupiej. Owe wzajemne odniesienia stanowią aspekt katolickości Kościoła. O tym niezbywalnym wymiarze, przypomina model eklezjologii uniwersalnej.

Sposób sprawowania prymatu przez Biskupa Rzymskiego na bazie zachodniego modelu Kościoła wyglądał inaczej w pierwszym i w drugim tysiącleciu. Kardynał Józef Ratzinger, w nowszej wersji swego wcześniej opublikowanego artykułu, stwierdził, że Rzym nie może żądać od Wschodu takiej nauki o prymacie, jakiej nie sformułowano i nie przeżywano w pierwszym tysiącleciu7.

W innym miejscu kard. Ratzinger domaga się samokrytycznej oceny teologii katolickiej, w celu ujawnienia jej błędów, gdy chodzi o sposób rozumienia i wykonywania władzy prymacjalnej, „co wykazał Meyendorff, przedstawiając błędne ujęcia teologii i praxis ukierunkowanej wyłącznie na Kościoły lokalne”8.

Analiza historii Wschodu i Zachodu pokazuje, że po obydwu stronach inaczej rozumiano pierwszeństwo Rzymu. Rzym jako siedziba apostolska, uświęcona przepowiadaniem i męczeństwem pierwszych Apostołów Piotra i Pawła nigdy nie był kwestionowany. Problemy jednak powstawały, gdy Rzym traktował Bizancjum w taki sposób, jakby chciał je sprowadzić do roli swego patriarchatu zachodniego. Sens prymatu, służby Piotra, tkwi w służbie na rzecz jedności Kościoła powszechnego w służbie, która musi respektować autonomię Kościołów lokalnych o odmiennej Tradycji i historii.

Presbeia Rzymu i synodalność Kościołów lokalnych należy zintegrować w życiu Kościoła jako dwa uzupełniające się elementy. Bez tych łącznie rozumianych elementów i bez ich praktykowania przez Kościół katolicki dialog pomiędzy naszymi Kościołami nie może odnieść sukcesu9.

Podsumowując, możemy za M. M. Garijo–Guembe sformułować na bazie naszych refleksji, pięć zasad, istotnych dla dalszego dialogu prawosławno–katolickiego:

Wspólne dziedzictwo Kościoła stanowi apostolskie źródło, które w ciągu dziejów rozwijało się odmiennie. Obydwa Kościoły mają obowiązek serio uwzględniać całą Tradycję patrystyczną, to znaczy przyjąć ją w sposób kompletny i zupełny. Pozwoli to uniknąć błędów historii, które kazały istnieć tylko własnej Tradycji i tylko ją uznawać za wyłącznie uprawnioną, przy równoczesnym ignorowaniu czy nawet potępianiu tej drugiej. Wszak chodzi tu o katolickość Kościoła!

Obydwa Kościoły: wschodni i zachodni, w swym dzisiejszym kształcie przedstawiają uprawniony rozwój dziedzictwa patrystycznego. Własny rozwój musi być zrelatywizowany o tyle, o ile też rozwój po drugiej stronie jest uprawniony. Oznacza to konieczność dokonywania korektur wszędzie tam, gdzie subiektywizm stwarza przeszkody. Że nie broni się tutaj dogmatycznego relatywizmu, jest samo przez się zrozumiałe, ale czyż niektórzy nie doprowadzili, aby do tego, że relatywizację niesłusznie przedstawia się jako dogmatyczne dobro nauki?

Należałoby jasno powiedzieć, że schizma jest równoznaczna z odrzuceniem otwartości na Tradycję drugiego Kościoła. Absolutne trzymanie się własnej Tradycji musi doprowadzić do zerwania!

Obydwa Kościoły potrzebują teologów, gruntownie znających Tradycję drugiego Kościoła i właściwie potrafiących ją zinterpretować, aby proces pojednania, do którego ma się włączyć nie tylko hierarchia, ale cały Lud Boży, mógł się dokonać.

Kościelna i eucharystyczna communio zakłada synodalność. Jedność Kościoła jest możliwa jedynie jako koinonia równouprawnionych Kościołów.

Poważne badania wskazują, że służba na rzecz jedności, sprawowana iure divino przez urząd Piotrowy, musi wyglądać całkiem inaczej aniżeli dzisiejsza praktyka tej służby. Powstaje w tym miejscu pytanie, które według mnie nie jest wystarczająco dyskutowane: jakie treści obejmuje to, co — zgodnie z Mt 16,18n. — rozumiemy jako „urząd Piotrowy” Biskupa Rzymskiego? Co jest niezbywalne dla całego Kościoła; i co należy do zakresu stanowienia i wykonywania prawa przez Rzym jako patriarchat Zachodu? Do ostatniego zakresu trzeba bez wątpienia zaliczyć: nominacje biskupów, całe kościelne prawodawstwo, sprawowanie kontroli nad dyscypliną i nauczaniem teologii. Urząd Piotrowy winien być z pewnością w swej różnorodności służbą na rzecz jedności Kościoła, w sposób kompetentny i w świetle prawdziwej wiary stanowić wzór „przymierza miłości” dla Kościołów lokalnych. Ale czy powinno to być rolą Rzymu jako najwyższej instancji odwoławczej? W tym punkcie duch Wschodu i Zachodu zróżnicował się, ponieważ Wschód całkowicie opowiedział się za soborem powszechnym. Także „prymat jurysdykcyjny” wyłączył Kościoły prawosławne z tego „przymierza”.

W jaki sposób można faktycznie przywrócić pełną communio między Rzymem a autokefalicznymi Kościołami prawosławnymi? Zakładamy, że — jak to już powiedziano — każdy Kościół uznaje za prawowierny drugi Kościół, akceptuje różne sposoby wyrażania wspólnej wiary na terenie teologii i w życiu Kościoła, jako uprawnione oraz zrzeknie się wszystkich maksymalistycznych żądań. Jeśli osiągnięta będzie ta jedność w wierze, w sakramentach i w urzędzie kościelnym, zaś historyczne urazy przezwyciężone zostaną, wówczas wszystko, co podział usprawiedliwiało, stanie się bezprzedmiotowe. Ponieważ dalsze trwanie w stanie podziału jest grzechem, cała wspólnota kościelna musi podjąć trud przywrócenia stanu poprzedniego.

Kościół zachodni pozostałby tym, czym jest, Biskup Rzymski cieszyłby się nadal prymatem jako papież całego Kościoła i jako patriarcha Zachodu zgodnie z prawem kościelnym. Kościoły wschodnie zachowałyby swe struktury jako wspólnota Kościołów autokefalicznych i każdy z nich musiałby wyrazić zgodę na communio z Rzymem. Tym samym przywrócone zostałoby to wszystko, co obowiązywało w pierwszym tysiącleciu: Rzym zachowałby w godności starych patriarchatów status pierwszeństwa.

Pociągnęłoby to jednak taką konsekwencję, że — przynajmniej na razie — prawo kanoniczne Kościoła katolickiego, a więc CIC — dla obrządku łacińskiego oraz CCEO — dla katolickich Kościołów obrządku wschodniego, byłoby wiążące jedynie dla Kościołów lokalnych, wcześniej znajdujących się pod jurysdykcją Rzymu, włącznie z definicjami o prymacie papieża, podczas gdy Kościoły prawosławne rządziłyby się własnym prawem kanonicznym. Kościoły pozostałyby zatem w pełni samodzielne, co przecież nie wykluczyłoby ich bezpośredniej wspólnoty sakramentalnej, choć żaden ze zwierzchników kościelnych nie mógłby rządzić na terenie innego. Sytuacja szczególna jawi się w odniesieniu do Kościołów unijnych zjednoczonych z Rzymem, którym należałoby zapewnić wybór: albo umożliwić im powrót do prawosławnego źródła (racja ich powstania, tj. schizma z 1054 roku, względnie w przypadku chrześcijan starowschodnich z 451 roku i 431 roku, byłaby bezprzedmiotowa), albo — mimo wschodniej liturgii — uznać je za część Kościoła rzymskokatolickiego.

Owo „współistnienie” Kościoła katolickiego i Kościoła prawosławnego, co tyczy się ich kościelnej struktury i ich wewnętrznej autonomii, może niektórych w pełni zawieść, którzy oczekiwaliby więcej (tj. niektórych katolików). A przecież wyglądałoby to na „pojednaną różnorodność”. To „współistnienie” Kościołów jest uprawnione, ponieważ — jak to już powiedziano — zarówno Kościół zachodni, jak i Kościół wschodni posiadają odziedziczony z czasów apostolskich system organizacyjny. Wschód w swych strukturach synodalnych bardziej rozwinął elementy decydujące o kolegialności biskupów, zaś Zachód wykształcił ustrój prymacjalny, co siłą rzeczy doprowadziło do silnie zcentralizowanych struktur. Obydwie te struktury należą do dziedzictwa apostolskiego, tak więc nie można ich, nie ponosząc żadnego uszczerbku, zaprzepaścić, choć ich równouprawnienie dzisiaj nie wydaje się możliwe.

Oddajmy jeszcze raz głos kardynałowi Ratzingerowi: „skoro patriarcha Athenagoras podczas wizyty papieża w Fanarze 25 lipca 1967 roku określił go mianem następcy Piotra, pierwszym co do czci, przewodniczącym w miłości, to w ustach tego wielkiego przywódcy Kościoła treść wypowiedzi o prymacie pierwszego tysiąclecia nabiera szczególnego znaczenia, a Rzym nie może więcej żądać” 10.

Wola Chrystusa ut omnes unum sint (J 17,21) ma absolutny priorytet wobec pytania o prawne struktury Kościoła. Potrzeba tu wiary, że Kościół wschodni i Kościół zachodni doprowadzą, dzięki Duchowi Bożemu, do takiej jedności, a przez to do pełni katolickości, jakiej On pragnie!

Jeśli sposób rozumienia prymatu Rzymu w sensie zdefiniowanym przez Zachód odpowiada tej wierze, wówczas Pan Kościoła wprowadzi go w trzecie tysiąclecie i dokona oceny wszystkich tych ról Rzymu, ale dziś nie musi być to naszą troską. Najwyższym świadectwem wiary byłoby przystąpienie obydwu Kościołów do pełnej communio w zaufaniu do wspólnej przyszłości i pod kierownictwem Ducha Świętego. Jednocześnie byłoby to wyrzeczeniem się wszystkich ludzkich „sprawców”, jak gdybyśmy to my mogli „czynić” jedność. Oddanie się prowadzeniu Bożego Ducha jest wyrazem najwyższej wiary. Chcieć natomiast wszystko uregulować w najdrobniejszych szczegółach, zgodnie z przekonaniem, że „jeśli tylko zrobię to sam, to będę pewny, że jest to dobrze zrobione”, byłoby w gruncie rzeczy przejawem niewiary w moc Ducha Bożego w Jego Kościele i katastrofalnym zawodem dla świata. W przypadku ścisłego związku problemów odnoszących się do struktur z problemami władzy, istnieje duże niebezpieczeństwo dla Kościołów. Przywódcy Kościołów, jako ci, którzy mają stanowić wzór wiary i posłuszeństwa wobec Głowy Kościoła — Chrystusa, są powołani, by w pokorze kroczyć drogą ku pełnej jedności Kościoła!

Byłby to decydujący przyczynek do nowej ewangelizacji chrześcijańskiego świata, który wydaje się zmęczony tym stanem rozłamu. Kościół, który ponownie zacznie oddychać „obydwoma płucami”, może spokojnie przekroczyć próg trzeciego tysiąclecia.

Lothar Waldmüller, tłum. Rafał Kupiszewski

1 L. Ulrich, Die communio in sacris. Das Problem in katholischer Sicht, w: Christus Lumen Gentium. Eucharystia et Evangelizatio. XLV Conventus Eucharisticus Internationalis, Sevilla 7–13 VI 1993. Ex Aedibus Vaticanis 1994, s. 312–325; tu: s. 321;
2 A. Kallis, Die communio in sacris. Eine Stellungnahme aus orthodoxer Sicht, w: Christus Lumen Gentium. s. 326–335, tutaj: s. 329;
3 Tamże;
4 Tamże, s. 330;
5 DE nr 11;
6 M. M. Garijo–Guembe, Schwesterkirchen im Dialog. U berlegungen eines römisch–katholischen Theologen, w: Catholica 48 (Monachium 1994) s. 279–293; tu: 288. Podkreślenie autora;
7 J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre, Műnchen 1982, s. 209;
8 J. Ratzinger, Kirche, Ö kumene und Politik, Einsiedeln 1987, 77;
9 M. M. Garijo–Guembe, s.293;
10 J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre, s.209.