BYĆ CZŁOWIEKIEM I BOGIEM

z o. Tadeuszem Bartosiem, dominikaninem, filozofem rozmawia Łukasz Kołoczek

dotrzeć do prawdy

Ojcze, czym jest dogmat? Jaka jest różnica między dogmatem a prawdą wiary?

Dogmat jest oficjalnym sformułowaniem jakiejś prawdy wiary, w którym sobór ogłasza uroczyście, że dana prawda należy do wiary Kościoła katolickiego. Dogmat może ogłosić także papież, ale zdarzyło się to tylko dwa razy w historii . Istnieje różnica pomiędzy prawdą wiary a dogmatem, czyli między tym, w co Kościół wierzy, a formułą, która tę wiarę wyraża. Bóg objawia ludziom prawdy wiary, a człowiek próbuje je wypowiedzieć, sformułować. Jednak ludzka możliwość uchwycenia tego, co boskie, jest bardzo ograniczona. Z biegiem czasu Kościół coraz lepiej rozumie i formułuje w zdania prawdy wiary. W ten sposób powstają dogmaty.

A więc dogmaty nie istnieją od czasów Jezusa?

Prawdy wiary istnieją od początku i są niezmienne, choć zmieniają się sposoby ich wypowiadania, bo chrześcijanie różnie komunikują sobie nawzajem te prawdy. W Kościele, od jego zarania, głoszona była Dobra Nowina o Jezusie. Na przykład mowa św. Piotra po zesłaniu Ducha Świętego jest ogłoszeniem prawdy, że Jezus umarł i zmartwychwstał.

Nie od razu jednak prawdy wiary były formułowane jako dogmaty. Co więcej, przez szereg lat Kościół nie dysponował Nowym Testamentem. Księgi te powstawały kilkadziesiąt lat po śmierci Chrystusa, najpóźniejsze około setnego roku n.e. Dogmaty — to rzecz jeszcze późniejsza. Pojawiające się trudności w zrozumieniu jakiejś prawdy, a zwłaszcza opinie sprzeczne z dotychczasową wiarą, zmuszały biskupów, by gromadzić się na soborach i rozstrzygać sporne kwestie. Takie soborowe rozstrzygnięcia o tym, w co tak naprawdę wierzy Kościół — to właśnie dogmaty. Pierwsze zaczęto formułować trzy wieki po Chrystusie, na Soborze w Nicei, w 325 r.

Na jednym z takich soborów — w Chalcedonie, w 451 r. — został sformułowany dogmat o Jezusie Chrystusie. Co on stwierdza?

Najprościej rzecz ujmując, w Chalcedonie ustalono, że Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Prawdę tę — w którą chrześcijanie wierzą od początku, bardziej lub mniej wyraźnie ją wypowiadając — Ojcowie soborowi sformułowali wówczas precyzyjnie, w specyficznym języku, w kategoriach greckiej filozofii. W formule pojawiają się takie terminy jak „natura” i „osoba”. Chrystus jest więc jedną osobą, ale ma dwie natury, boską i ludzką. Obie natury tworzą jedną osobę, są złączone, ale — co ważne — nie zmieszane.

Dlaczego posłużono się takim niezrozumiałym językiem?

Po pierwsze ten język jest niezbyt jasny dzisiaj, ale w pierwszych wiekach chrześcijaństwa był zrozumiały. Po drugie — istotną rolę w formułowaniu dogmatów odegrał czynnik historyczny. Po zesłaniu Ducha Świętego uczniowie Jezusa rozeszli się po świecie, by głosić Dobrą Nowinę. Szybko okazało się, że naukę o Jezusie przyjmują nie tylko Żydzi, ale również Grecy, czyli ludzie o zupełnie innej mentalności i sposobie myślenia. Różnice między nawróconymi Żydami i hellenistami (tak nazywano Greków-chrześcijan) można zaobserwować już w Liście do Galatów, gdzie św. Paweł karci św. Piotra za to, że inaczej zachowuje się w towarzystwie Żydów, a inaczej pośród Greków (Ga 2, 11-4). Z biegiem czasu coraz więcej chrześcijan było z pochodzenia Grekami.

Z drugiej strony, w miarę jak chrześcijaństwo rozprzestrzeniało się, zaczęto wysuwać zarzuty przeciw wyznawcom Chrystusa i te zarzuty często formułowali greccy filozofowie, którym nie mieściło się w głowie na przykład to, że Bóg stał się człowiekiem. Okoliczności te wymusiły na wierzących wypracowanie pojęć, za pomocą których można było Grekom opowiadać o Chrystusie. Okres, w którym formułują się pierwsze dogmaty, to czasy tworzenia nowego języka religijnego.

Czy nie wnikając w trudności związane ze sposobem wyrażenia dogmatu można zrozumieć jego treść?

Oczywiście, w końcu mówi on o czymś bardzo podstawowym dla naszej wiary. Zwróćmy uwagę na prosty przykład. Kiedy uczniowie chodzili za Jezusem po Palestynie, chodzili za człowiekiem. Nie widzieli w Nim Boga (bo Boga nikt nigdy nie widział — jak napisze św. Jan), lecz człowieka. Stąd wynika, że Jezus był także człowiekiem, takim jak my wszyscy. Oczywiście, po zmartwychwstaniu Apostołowie uwierzyli, że ten człowiek jest Bogiem, ale Bóg pozostał w Jezusie ukryty.

Prawda o Bogu w Jezusie odsłania się i zarazem jest zakryta. Mamy do Niego dostęp przez wiarę. Wierzymy w to, że Jezus jest Bogiem, ale tego nie widzimy, albo — użyję metafory — widzimy to „oczami wiary”. Ten dogmat mówi właśnie o tym: Jezus jest Bogiem i człowiekiem równocześnie, ale bóstwo i człowieczeństwo nie są w Nim pomieszane.

Ale czy możemy dotrzeć do prawdy o Jezusie jako człowieku, skoro od niemal dwóch tysięcy lat nie chodzi po ziemi?

Dziś możemy coraz lepiej rozumieć Jezusa-człowieka, ponieważ rozwijają się nauki historyczne, które opisują zwyczaje, kulturę, mentalność i języki używane w czasach Chrystusa. Wiemy coraz więcej o tym, co Jezus mógł myśleć albo robić w wolnym czasie. Rozumiemy coraz lepiej, dlaczego w swoich przypowieściach odwoływał się do takich symboli, a nie innych, dlaczego jedne zwyczaje łamał, a inne zachowywał. To wszystko, co kształtowało osobowość Jezusa — język, rodzina, społeczeństwo, prawo itd. — staje się dzisiaj coraz bardziej znane.

Z kolei rozwój współczesnych nauk, takich jak psychologia, socjologia, antropologia, ujawnia prawa, którym podlegają ludzie bez względu na to, kiedy i gdzie żyją. Dlatego dziś wiemy, jak mógł przebiegać rozwój Jezusa, a także jak Jezus dochodził do świadomości swej mesjańskiej misji. Korzystamy także z osiągnięć współczesnej filozofii. Teologowie znajdują inspirację na przykład w filozofii dialogu, ukazują prawdę o Jezusie w Jego spotkaniach z ludźmi. Filozofia dialogu mówi, że to, kim jesteś, uświadamiasz sobie przez spotkanie z drugim, że twoja tożsamość tworzy się w relacji do drugiego. W spotkaniu z innym postawione zostaje pytanie o naszą tożsamość, o nasze „ja”.

Skoro dysponujemy tak bogatą wiedzą, czy możemy odpowiedzieć na pytanie: czy Jezus wiedział, że jest Bogiem?

Myślę, że tak. Ale dotykamy tu pewnej subtelności. Karl Rahner, wybitny dwudziestowieczny teolog, zauważa, że owszem, Jezus-Słowo, boski Logos, miał świadomość boską, ale Jego ludzka refleksyjna świadomość dotycząca przyszłej misji wzrastała w czasie. Czyli Jezus miał dwie świadomości, boską i ludzką. Jako Bóg miał świadomość swojej misji, bo był rzeczywiście Bogiem. Ale Jezus nie był „człowiekiem na niby”. Dlatego miał także ludzki intelekt, ludzkie ciało i ludzką wolę. Będąc zaś prawdziwym Bogiem, jak wierzymy, ma intelekt i wolę boską.

Jezus posiadał więc boską świadomość jako Bóg, jednak w Jego ludzkiej świadomości dostrzec możemy elementy rozwoju. Na przykład, Jezus — pisze Rahner — dopiero w trakcie swego nauczania zobaczył, że z powodu „zatwardziałości serca” Królestwo przyjdzie inaczej, niż na początku swej misji się spodziewał.

W jaki sposób rozwijała się ludzka świadomość misji Jezusa?

Jezus, spotykając się z ludźmi, zaczynał rozumieć jako człowiek swą misję, do której był powołany. Patrząc na to, jak ludzie odnosili się do Niego, rozpoznawał siebie i swoją misję. Ten przyrost Jego ludzkiej wiedzy był stopniowy, Ewangelie są tego świadectwem. Możemy zaobserwować w nich moment, w którym Jezus rozpoczyna swoją działalność, a przecież przez trzydzieści lat nie podawał się za Mesjasza. Dalej czytamy o tym, jak Jego działalność przebiegała, i w pewnym momencie dostrzegamy, że Jezus zaczyna zapowiadać, że jako Mesjasz musi umrzeć. Teksty Ewangelii dają nam podstawę do interpretacji, że świadomość Jezusa narastała. Jego rodzice i krewni także stopniowo uświadaniali sobie misję Jezusa.

Wydaje mi się (ale tu trzeba by spytać teologów, czy się z tym zgodzą), że Jezus jako człowiek — choć to rozdzielenie jest bardzo abstrakcyjne — w pełni uświadomił sobie swoją misję dopiero po zmartwychwstaniu. Wtedy Jego przemienione człowieczeństwo ostatecznie zostało uwolnione od zasłony doczesności.

Niestety, nigdy nam się nie uda zrozumieć, jak to jest być człowiekiem i Bogiem zarazem. Ale jako spadkobiercy greckiej, a bliżej patrząc, także scholastycznej tradycji, ciągle próbujemy. Nieprawdaż?

Czy to nie paradoks, że Jezus-człowiek pełnię swej świadomości osiąga po śmierci?

Wtedy człowieczeństwo Jezusa zostaje przemienione, świadomość boska i ludzka spotykają się w jakiś nowy, przemieniony sposób. Nie wiem, czy nie mówię tutaj jakichś herezji, może teologowie mają argumenty przeciwko takiemu twierdzeniu, ale są racje przemawiające za tym, że Jezus do końca i w pełni był człowiekiem, także ze wszystkimi ograniczeniami ludzkimi. Na krzyżu Jezus jako człowiek — tu jest argument, który może wesprzeć ten sposób myślenia — mówi: Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił? (Mk 15, 34). Można było przecież opisać Jezusa jakoś mniej naturalistycznie jako bardziej panującego nad swoją naturą. Dlaczego tak cierpiał? Jeden z łotrów mu to wypomniał: Skoro jesteś Mesjaszem, to zejdź z krzyża. Można było Go przedstawić jako postać bardziej nadprzyrodzoną, która wie wszystko. W apokryfach przedstawia się Jezusa jako maga, czarodzieja, który już w dzieciństwie lepił ptaszki z gliny, ożywiał je i wypuszczał na wolność. Ewangeliści mogli przecież mieć takie magiczne podejście do Jego osoby, ale gdyby zrobili z Niego półboga, wtedy byłby jedynie półczłowiekiem. Tymczasem On jest prawdziwym zwykłym człowiekiem. Oczywiście, człowiekiem doskonałym, ale doskonały nie znaczy nienaturalny, cudowny, magiczny. Jezus, zwykły człowiek, był równocześnie Bogiem.

dogmat o Jezusie dzisiaj

Mówi się, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa nawet przekupki na targach plotkowały i dyskutowały o naturach Jezusa — był to problem, który interesował wszystkich chrześcijan. Dziś wydaje się, że dogmaty są dla zwykłego człowieka nieistotne.

Można się zachwycać, że przekupki rozmawiały na targu kto ma rację, czy zwolennicy takiej nauki, czy innej. Ale można też pomyśleć, że prawdy wiary były wtedy prawdami politycznymi, że to była walka o władzę, o to, jaki typ biskupa, taki czysiaki, będzie w Konstantynopolu pełnił tę funkcję.

To były czasy, kiedy chrześcijaństwo stało się religią państwową i problemy wiary były zarazem problemami politycznymi. To właśnie jest — moim zdaniem — nieszczęście chrześcijaństwa, że zostało, na ponad tysiąc lat, wplątane tak głęboko w politykę. Ta historia związania tronu z ołtarzem powoli się kończy w Europie, choć z wielkim trudem przychodzi nam znaleźć dla Kościoła nową, skromniejszą, ale za to bardziej ewangeliczną rolę.

Pytanie jednak o żywotność dyskusji teologicznej jest całkiem na miejscu. Gdy patrzymy dziś na dyskusje w polskim Kościele, trudno dostrzec jakiś istotny teologiczny spór. Żywe, aktualnie dyskutowane problemy teologiczne nie funkcjonują w szerszym obiegu myślowym polskiego Kościoła. Ich miejsce zajmują kwestie praktyczne, pastoralne. Spór raczej toczy się o rolę społeczną Kościoła, jego miejsce w życiu publicznym. Do roli kluczowych problemów teologicznych urasta kwestia zupełnie praktyczna i marginalna: czy dawać Komunię na rękę, czy tylko i wyłącznie do ust. Jedni powiedzą, że Komunia podawana na rękę będzie niszcząca dla Kościoła (to jest strategia „lepiej nic nie zmieniać”), a drudzy nie bardzo rozumieją, w czym problem, skoro w całej Europie katolik otrzymuje Komunię w ten sposób. Tego typu problemy teologiczne zapełniają pustkę spowodowaną brakiem debaty i sporu teologicznego.

Gdy mówię o słabości polskiej teologii, bynajmniej nie chodzi mi o ocenę pracy polskich teologów. Jest spora grupa wybitnych specjalistów, inspirujących do myślenia, twórczych i aktywnych. Jednak oni sami mówią o biedzie własnej dyscypliny w polskich warunkach. Przed nowymi pokoleniami teologów stoi wielkie wyzwanie, jeśli będą oni chcieli, na miarę naszych czasów, spojrzeć na świat i ludzkie życie w świetle słów Jezusa.

Czy dogmat z Chalcedonu powinien mieć dziś zastosowanie w dyskusjach nad życiem Kościoła?

Oczywiście. Nauka o obu naturach Jezusa ma swoje przedłużenie w podwójnej, boskiej i ludzkiej, strukturze sakramentu, ale także w sakramentalnej strukturze Kościoła. Kościół — mówił Sobór Watykański II — jest sakramentem, czyli jest widzialnym, ludzkim znakiem niewidzialnej rzeczywistości boskiej. W każdym sakramencie mamy obecność owych dwóch, nie zmieszanych ze sobą, elementów: ludzkiego gestu, słowa, przedmiotu (wody, oleju itd.) oraz, jak wierzymy, elementu boskiego.

Skoro więc Kościół jest także ludzki, to możemy zapytać, jak wygląda ludzka strona Kościoła, jak ona funkcjonuje.

Wydaje mi się, że grzechem przeciwko temu dogmatowi jest wszelka próba diwinizacji (czyli ubóstwienia) ludzkiej natury Kościoła. Typowym przykładem jest klerykalizm, który czyni z duchownych osoby jakby ponadludzkie, jakby już świętych, bliższych Bogu.

Sobór Watykański II próbował te zjawiska zmienić, mówiąc, że podstawą tożsamości chrześcijanina jest chrzest i jego konsekwencja, tzw. kapłaństwo powszechne wiernych. Kapłaństwo hierarchiczne miało być tylko kapłaństwem służebnym. Ale kto dziś z tego w Polsce cokolwiek rozumie?

Klerykalizm to także owoc braku żywej teologii. Do dziś nie poradzono sobie na przykład z problemem mówienia o świeckich. W powszechnej opinii świecki to „nie duchowny”… Jego tożsamość jest więc w Kościele budowana przez negację — to ten, który nie przyjął — tak jak my — duchowni, święceń. Świecki wyróżnia się też tym, że jest luźniej związany ze strukturami administracyjnymi Kościoła.

Podobnie, próby ubóstwiania jakiejś historycznej struktury życia kościelnego wydają się mieszać to, co boskie, z tym, co ludzkie. To, co ludzkie, w Kościele jest z natury zmienne i nietrwałe, powinno być zatem udoskonalane, reformowane. Znane jest hasło żywe na Soborze Watykańskim II: „Kościół zawsze ma się reformować” (Ecclesia semper reformanda). Dlatego myślę, że wiele z ulepszeń, jakie w organizacji życia społecznego pojawiło się wraz z demokracją, powinno stopniowo znaleźć swoje miejsce także w Kościele.

„Diwinizacja” to mocne słowo…

Diwinizacja (z łac. divinus — boski), tak jak ją tutaj rozumiem, to bałwochwalczy stosunek do rzeczy, czynienie boskim tego, co stworzone i kruche. Ostrzega przed tym dogmat chalcedoński. Przeciwieństwem tego dogmatu jest monofizytyzm — pogląd, zgodnie z którym zostają wymieszane natura boska z ludzką, i który uznaje, że istnieje jakaś jedna bosko-ludzka natura w Jezusie. Wtedy to, co cielesne, fizyczne, skończone miałoby być jednocześnie boskie.

Diwinizacja jest pewną intelektualną i duchową łatwizną, przedmiot naszej czci stawiamy sobie przed nasze cielesne oczy, mieszając boskie z ludzkim. Ludzie, którzy chcą swoja wiarę uprościć, bałwochwalczo ubóstwiają to, co stworzone, czynią sobie z tego świętość. Wtedy mają bezpośredni naoczny kontakt z tym, co niby święte. A przecież świętość Boga pozostaje ukryta. Dla przykładu powiem, że bywają w duszpasterstwach czy w parafiach ludzie ślepo wpatrzeni w swojego duszpasterza, którzy go ubóstwiają. Uczestniczą w życiu wiary, bo odpowiada im klimat, atmosfera. Gdy jednak duszpasterz odchodzi, ich wiara się załamuje. W takiej sytuacji kryzys wiary jest wynikiem zastąpienia wiary prawdziwej kultem duszpasterza. W dogmacie chalcedońskim jest wielki potencjał krytyczny, antybałwochwalczy, uwalniający świat od fałszywej boskości.

Czyli ten dogmat dotyczy także naszego życia duchowego.

Dla życia duchowego jest on bardzo istotny. Przypomina nam, czy modlimy się do Boga, czy raczej do wymyślonego przez nas samych bożka. Dogmat ten przypomina nam także, że to, co ludzkie jest skończone, śmiertelne, słabe, najczęściej grzeszne, z wyjątkiem Tych, którzy grzechu nie popełnili — Jezusa i Jego Matki. Bóg nie przyszedł zamienić tego świata na inny, świat pozostanie sobą. My także pozostaniemy słabi, skończeni i śmiertelni. Nie ma co udawać półbogów ani uważać innych ludzi za wcielenie wszystkich doskonałości. W każdym człowieku, podobnie jak w Jezusie, obecne są dwie rzeczywistości: jesteśmy zanurzeni w stworzonym świecie, ale przez wiarę mamy dostęp do Boga. Tak więc zaniedbywanie spraw doczesnych w nadziei, że Bóg za nas „coś załatwi” — czy to poszuka pracy, jak się pomodlę, czy znajdzie męża — wynika niewątpliwie z pomieszania tego, co boskie i ludzkie. A tymczasem to, co ludzkie, rządzi się prawami ludzkimi, a boskie — boskimi. I nie należy liczyć na boską interwencję w sprawach doczesnych, wtedy gdy my sami je zaniedbujemy.

W takim razie jak bronić się przed wykroczeniami wobec tego dogmatu w życiu modlitewnym?

Wydaje mi się, że z jednej strony ważne jest pogodzenie się ze skończonością tego, co skończone, przede wszystkim ze skończonością własnego życia. Pogodzenie się z przemijalnością jest uznaniem, że to wszystko jako takie zostało stworzone przez Boga. Jeśli się z tym nie chcemy pogodzić, to nie chcemy przyjąć stworzonego świata takiego, jakim on rzeczywiście jest. Ubóstwiając go, nadając mu cechy wieczności i trwałości, których nie ma, czynimy sobie z niego bożka. Z drugiej strony — aby się spotkać z tym, co nieskończone, trzeba się zbliżyć do tego, co skończone. To skończoność, paradoksalnie, odsyła nas do tego, co nieskończone. To jest — moim zdaniem — bardzo ważny moment w refleksji człowieka, ponieważ wtedy, kiedy zobaczymy, że świat nie jest Bogiem i nie ma w nim zbawienia, wtedy dopiero otwiera się dla nas perspektywa zwrócenia się do tego, który tym światem nie jest — do Boga, który jest inny niż świat.

1 Był to dogmat o Niepokalanym poczęciu NMP ogłoszony w 1854 r. przez Piusa IX oraz dogmat o Wniebowzięciu NMP ogłoszony w 1950 r. przez Piusa XII.

Tadeusz Bartoś OP — jest wykładowcą antropologii filozoficznej w Kolegium Filozoficzno-Teologicznym oo. Dominikanów w Krakowie, dyrektorem Dominikańskiego Studium Filozofii i Teologii dla osób świeckich w Warszawie

Wywiad ukazał się w Miesięczniku katolickim LIST 2005/03 „Być człowiekiem i Bogiem”

Źródło tekstu: www.opoka.org.pl