Fundamentalna różnica

Z ks. Grzegorzem Rysiem, wykładowcą Papieskiej Akademii Teologicznej, rozmawiają Marcin Lisak OP i Piotr Dardziński

Powszechnie talibów określa się mianem fundamentalistów, co ma wyraźnie pejoratywne zabarwienie i służy zaakcentowaniu negatywnej oceny ich działań. Jednakże postawa fundamentalistyczna, zdaniem wielu publicystów, nie ogranicza się jedynie do talibów. Stąd możemy usłyszeć informacje, że „każdy ma swojego taliba”, a nawet ostrzeżenia przed „katolickimi talibami”. Kim są więc owi „katoliccy talibowie” i czy możliwa jest taka słowna, a co za tym idzie, i myślowa konstrukcja, jak katolicki fundamentalista?
Gdybyśmy trzymali się ścisłego znaczenia pojęcia „fundamentalizm”, to taka konstrukcja jest niemożliwa. Spotykamy się tu po prostu z nadużyciem słowa, które jest usprawiedliwione co najwyżej na poziomie publicystycznym.

Czym zatem jest fundamentalizm?
Fundamentalizm to dosłowne, literalne tłumaczenie danych biblijnych, które funkcjonowało jeszcze w wieku XIX i na początku XX. Zwolennicy takiego podejścia biorą do ręki na przykład Księgę Rodzaju i czytają, że Pan Bóg stworzył świat w 6 dni, a kobietę ukształtował z żebra mężczyzny. Nie dopuszczają przy tym żadnej interpretacji, która uwzględniałaby kontekst kulturowy czy historyczny, wszystko przyjmując dosłownie.

A jakie jest „publicystyczne” znaczenie tego pojęcia?
Niewiele ma ono wspólnego z tamtym. W tym przypadku chodzi raczej o określenie człowieka, który uparcie trzyma się zasad sztywnych jak on sam. Będzie to więc osoba zamknięta, nietolerancyjna, napastliwa.

Czy taka postawa jest charakterystyczna dla ludzi religijnych?
Nie jest, ale może się zdarzyć. Niestety, może to dotyczyć zwłaszcza religii określanych w socjologii jako „katolickie”, choć w innym rozumieniu tego słowa niż na przykład „Kościół katolicki”. Religie owe mają za cel objąć swym działaniem wszystkie dziedziny ludzkiego życia, w przeciwieństwie do religii nazywanych w tej samej konwencji „protestanckimi”, podkreślających bardziej wymiar prywatny. Te pierwsze, do których zaliczyć można chrześcijaństwo, islam, judaizm, zawierają w sobie skłonność, by wyrodzić się w postawy fundamentalistyczne.

Z czego wynika ta skłonność?
Po prostu nietrudno w nich o zideologizowanie wiary, co stanowi niebezpieczną formę wyrodzenia się religii. Gdy ta zamienia się w ideologię, dominować zaczynają w niej postawy skrajne: człowiek staje się nieważny, a religia odpersonalizowana.

Czy można skojarzyć taką postawę z chrześcijaństwem i próbować wskazać wspomnianych już „katolickich talibów”?
Uważam, że w tym przypadku zachodzi sprzeczność już w samym pojęciu, rzetelny katolicyzm z założenia nie może bowiem być fundamentalistyczny. Fundamentalizm na poziomie katolickim jest oczywistym wypaczeniem. Po 11 września rozległy się w wielu środowiskach głosy, że islam przechodzi obecnie przez taką fazę rozwoju, przez jaką chrześcijaństwo przechodziło w wieku XII czy XIII, kiedy miały miejsce krucjaty. Wydaje się, że zestawienie tych dwóch zjawisk i tworzenie takich pojęć jak „chrześcijański jihad” lub „chrześcijańska wojna religijna” stanowi jednak nadużycie. W chrześcijaństwie bowiem wojna religijna jest zaprzeczeniem jego podstawowych tez. Wojna dla chrześcijan nie może wynikać z religii. Można oczywiście uzasadniać kulturowo i historycznie, dlaczego doszło do wojen toczonych z powołaniem się na religię; ostatecznie jednak będziemy mieli zawsze do czynienia z wypaczeniem chrześcijaństwa. Natomiast w przypadku islamu, rezygnując z obowiązującej dziś „poprawności politycznej”, należy powiedzieć, że islam ma jednak w swoje założenia wpisaną ideę wojny religijnej. Oczywiście jest możliwa jakaś spirytualizacja tej idei w kierunku rozumienia jej jako duchowej wojny z samym sobą i swoimi słabościami, ale to już jest kwestia interpretacji hasła, które tkwi w korzeniach tej religii. Tymczasem w chrześcijaństwie taka idea nie istnieje i nie ma racji bytu.

Zatem tezą Księdza jest stwierdzenie, że de facto nie ma chrześcijańskich wojen religijnych.
Oczywiście, że nie ma takich wojen, jeśli studiujemy założenia chrześcijaństwa. Jeżeli jednak patrzymy na nie jako na zjawisko historyczne, to oczywiście zna ono, a nawet usprawiedliwia wojny religijne. Możemy historycznie wyjaśnić, jak doszło do krucjat, zbadać, co kierowało ludźmi biorącymi w nich udział, ale na pewno nikt z nas nie powie, że to oznacza właściwe odczytanie Ewangelii. Chrześcijanie interpretowali w historii Ewangelię na takim poziomie, jaki był im dostępny, dlatego zresztą mówimy o historii dogmatów; o tym, że sama prawda nie pokrywa się z jej rozumieniem w pewnym momencie dziejów. Inaczej rozumiały Ewangelię wspólnoty pierwotne, inaczej Ojcowie Kościoła czy Kościół średniowieczny lub ten w XXI wieku.

Czy nie jest to jednak ucieczka od odpowiedzialności? Mówimy, że w takim czy w innym okresie błędnie rozumiano pewne sprawy i dlatego teraz się od tego odcinamy. Przecież jednak w danym czasie uznawano to za interpretację obowiązującą lub przynajmniej możliwą do wywnioskowania z Ewangelii.
Nie ulega wątpliwości, że tak. Możemy tu przywołać przykład krakowskiego mistrza Pawła Włodkowica. Uważa się go dziś za prekursora koncepcji prawa narodów i na pewno jest to przekonanie prawdziwe. Jednocześnie w swoich pismach przedstawiał on krucjatę jako wojnę sprawiedliwą i o ile uważał, że pogan nie należy nawracać siłą, to samą krucjatę – rozumianą jako wojna o oswobodzenie Ziemi Świętej – uważał za dopuszczalną. To bardzo wymowny przykład, bo wrażliwość moralna tego człowieka była bardzo wyostrzona. Jeśli on nie miał wątpliwości, to na pewno nie miał ich także ten, kto na te krucjaty szedł. Widzimy więc, że zawsze istnieje moment dochodzenia do prawdy i jest to proces rozpisany na całe wieki. Św. Tomasz Morus, człowiek który oddał życie za wierność własnemu sumieniu, kiedy jako prywatny myśliciel pisał „Utopię”, to uważał, że przemoc religijna jest najgorszą rzeczą jaka może się wydarzyć i podkreślał, że religia, która ucieka się do użycia siły, sama w sobie staje się religią wyrodzoną. Natomiast kiedy sprawował urząd kanclerza Anglii, uważał – zgodnie z obowiązującym prawem – za godziwe skazywanie ludzi na śmierć z powodu herezji. Zdziwić nas więc może, że Morus, człowiek wielce wykształcony, humanista, żyjąc w określonym momencie dziejów, nie wiedział tego, czego uczy się dzisiaj dziecko na katechezie w szkole.
Ostatecznie w uprawianiu historii jesteśmy skazani na ciągłe poruszanie się między dwiema skrajnościami. Jedna z nich najlepiej wyrażona jest w filozofii marksistowskiej, wedle której obowiązuje prymat bazy nad nadbudową. I nierzadko skrajni apologeci chrześcijaństwa mają paradoksalną skłonność do filozoficznego marksizmu, twierdząc, że wszystko można uzasadnić kontekstem historycznym, który zawsze człowieka tłamsi, przerasta i absolutnie determinuje świadomość moralną. Drugą skrajnością jest kompletna ahistoryczność, która prowadzi do oceny człowieka żyjącego w wieku XII kategoriami z wieku XXI, co jest zupełnie nieuprawnione.

Czy z tego wynika jednak problem stosunku do współczesnego nauczania Kościoła? Jak należy traktować to, co już poznaliśmy i wydaje się nam w znacznej mierze niepodważalne, a nagle okazać się może względne i uwarunkowane kontekstem kulturowym, w którym żyjemy?
Kiedy patrzymy na dzisiejsze nauczanie Kościoła, to widzimy wyraźnie zdecydowanie większą ostrożność w formułowaniu tez, które miałyby charakter ostateczny. Doskonale ilustruje to nieporozumienie historyczne wokół dogmatu o nieomylności papieża. Kiedy dogmat ten ogłoszono, a stało się to niestety w kontekście całego sporu Kościoła z liberalizmem, w okresie ogłoszenia Syllabusa i encykliki Quanta cura, na całym świecie podniosły się protesty, powstały Kościoły, które popadły z tego powodu w schizmę. Natomiast gdy przeczytamy ten dogmat dokładnie, to zobaczymy, że on bardzo ogranicza nieomylność nauczania papieskiego, wprowadzając ścisłe warunki jego zastosowania, co powoduje, że nauczanie papieskie o tej najwyższej randze zdarza się niesłychanie rzadko. Na co dzień mamy natomiast do czynienia z nauczaniem zwyczajnym i oczywiście winniśmy mu być posłuszni, ale nie niesie ono za sobą natychmiast wymiaru nieomylności.
Czy kwestię katolickiego fundamentalizmu w tym drugim znaczeniu, a w odniesieniu do wojen krzyżowych, sprowadzić można do wymiaru nauczania zwyczajnego, dotyczącego problemów na styku życia społecznego, politycznego i kulturowego? Na czym polega fenomen wojny religijnej?
Krucjat nie da się sprowadzić do jednej przyczyny. Zresztą mało jest takich wydarzeń historycznych, dla których można wyróżnić tylko jedną przyczynę. Im bliżej naszych czasów, zwłaszcza w obrębie świata chrześcijańskiego, tym bardziej religia redukowana jest co najwyżej do swego rodzaju sztandaru. W rzeczywistości wojny przestają mieć charakter religijny, nawet jeśli tak funkcjonują i przedstawiane są na poziomie ideologii. Ostatnią wojną w Europie, która miała jeszcze jakiś charakter religijny, była wojna trzydziestoletnia. Przy czym historycy uważają, że jej najważniejszym skutkiem była absolutna kompromitacja idei wojny religijnej. Po pokoju westfalskim religia przestała zasadniczo wpływać na kształt europejskiej polityki. Natomiast ocena tego, co działo się wcześniej nie jest już taka prosta, gdyż mentalność średniowieczna ogromnie różni się od mentalności współczesnej. Celnie zauważył Marc Bloch, że przybycie do Gniezna Ottona III miało na celu rzeczywiście oddanie czci św. Wojciechowi, którego cesarz uważał za męczennika, a na dodatek za swego przyjaciela. Tymczasem dzisiejsi historycy usilnie doszukują się w tej wizycie jakiejś wielkiej idei politycznej i związanych z tym dalekosiężnych zamysłów. Świadczyć to może – zdaniem tego klasyka historiografii – o ich całkowitym braku zrozumienia mentalności średniowiecznego władcy; religia miała bowiem wtedy dla ludzi ogromne znaczenie. Stąd można by wysunąć wniosek, że wojnom średniowiecznym było o wiele bliżej do charakteru religijnego. I tak na przykład wojny husyckie, przy całym uwzględnieniu ich kontekstu: wojny narodowej, nastrojów antyniemieckich, walki o wprowadzenie języka czeskiego do liturgii itp., toczone były przez – jak mówiono – „Bożych rycerzy”. Za tym ideałem kryło się coś głębszego, pewien prawdziwie religijny wymiar. Takie myślenie: w kategoriach religii oddziałującej na politykę, odchodzi absolutnie w cień historii podczas wojny trzydziestoletniej, kiedy to na przykład arcykatolicka Francja walczyła po stronie protestanckiej Szwecji przeciwko krajom katolickim. Okazywało się, że racja stanu, interesy państwa są znacznie ważniejsze od kwestii konfesyjnych.

Możemy jednak zauważyć, że w późniejszych czasach władze polityczne nie zrezygnowały z wykorzystywania religii. Starały się często użyć sztandaru religijnego jako dodatkowego bodźca, motywu wzmacniającego ich własne działania, jak na przykład hitlerowcy odwołujący się do religii starogermańskich. Zatem szeroko rozumiana religia może posiadać znaczenie polityczne.
Zgadzam się, ale jest to przykład manipulacji religią. To nie z postawy ludzi wierzących, nie z ich wiary wynikało takie instrumentalne traktowanie religii, gdy włączano ją w struktury państwa. Świadczy o tym także cały oświeceniowy absolutyzm, między innymi Napoleon, Józef II czy Katarzyna Wielka. Zdawali oni sobie najlepiej sprawę z tego, iż za pomocą religii można skutecznie kontrolować ludzi i wywierać wpływ na ich życie i zachowanie społeczne. Dlatego Napoleon uratował katolicyzm we Francji, choć nikt nie podejrzewa go, że był wielkim katolikiem, a już na pewno nie wtedy, kiedy rządził. Luterański Fryderyk II i prawosławna Katarzyna II nie przeprowadzili w swoich krajach kasaty jezuitów nie ze względu na przekonania religijne, lecz na ich znaczenie w dziedzinie szkolnictwa. Trudno więc nie zauważyć nadużywania religii, wiemy bowiem jak wielka tkwi w niej siła, jak głęboko jest ona w człowieku zakorzeniona i jak mocno motywuje nasze działania.

Czy mamy więc do czynienia z dwoma rodzajami wojen religijnych: zrodzonymi wśród wyznawców religii i narzuconymi przez władzę państwową?
Nie do końca bym się zgodził z tym podziałem, jest on chyba zbyt prosty. Na pewno chrześcijaństwo starożytne było antymilitarne. W III wieku, wedle Tradycji apostolskiej, gdy do katechumenatu zgłaszał się ktoś, kto oświadczał, że chce być żołnierzem, od razu go wyrzucano. Gdy zgłaszał się do chrztu żołnierz, pouczano go, że nie może wykonywać wyroków śmierci. Stąd w pierwszych wiekach chrześcijaństwa tak duża liczba żołnierzy-męczenników. To, że idea wojny została jakoś usankcjonowana przez Kościół, wynika przede wszystkim z tego, że po okresie wędrówek ludów miejsce cesarstwa rzymskiego, kulturowo greckiego, zajmują ludy germańskie, a co za tym idzie – Kościół też staje się germański. Germanie zaś jako jeden z podstawowych elementów swego etosu traktują wojnę i walkę uznawaną za wartość samą w sobie. Próba postawienia pytania, czy zetknięcie się z tym etosem było dobre czy złe dla Kościoła, jest jednocześnie pytaniem o to, czy Kościół miał ewangelizować Europę, która się na nowo rodziła, czy miał tego nie czynić. Odpowiedź jest tu jedna – oczywiście, że miał. Jeśli się jednak wchodzi w zupełnie nowe środowisko kulturowe, to efekt będzie zawsze taki, że Kościół już nie będzie taki sam, jak był wcześniej.

Czyli przeminięcie oddziaływania kultury greckiej i rzymskiej było w takiej perspektywie czymś negatywnym?
Właśnie tak. To jest cena, którą Kościół musiał zapłacić; chrystianizując barbarzyńców stał się on Kościołem barbarzyńców. Nie mógł być Kościołem Greków i Rzymian, bo ich już nie było. Ulegał wpływom barbarzyńców, którzy w swojej krwi mieli umiłowanie wojny, podkreślali wartość honoru, więzów krwi, obowiązek zemsty rodowej, uważany za absolutnie święty. Kościół w to wchodzi i na przykładzie podejścia do wojny skutki widać chyba najlepiej. Dostrzegając wojnę tkwiącą w środku ciężkości kultury germańskiej, Kościół zaczyna tłumaczyć tym Ostrogotom, Wizygotom, Frankom, że nie wolno się bić i zabijać, że za zabicie na wojnie trzeba odbyć pokutę, a turnieje rycerskie są zakazane i ci, którzy podczas nich zginą, spotkają się z odmową pogrzebu chrześcijańskiego. Po dwóch, trzech pokoleniach ludźmi Kościoła, którzy głosili kazania, byli już właśnie ci Wizygoci i im podobni…

… i to przyczyniło się do wyłonienia koncepcji wojny religijnej i wojny sprawiedliwej?
Nie jest to takie proste, bo przecież już od czasów Augustyna mówiono o wojnie obronnej. Kościół znalazł się jednak w takim środowisku, które było bardzo przychylne wojnie.

Czy można postawić zatem taką tezę: Kościół usiłował jakoś opanować te prowojenne tendencje i postarał się je w pewien sposób ukierunkować od wnętrza chrześcijaństwa ku zewnętrznym wrogom wiary, a wyraziło się to w wojnach o Ziemię Świętą? Przykładem takich starań byłoby nawoływanie do krucjaty ze strony wielkiej osobistości Kościoła średniowiecznego św. Bernarda z Clairvaux.
Taki proces rozpoczął się z pewnością wcześniej niż krucjaty. W XI wieku, za czasów Grzegorza VII, po raz pierwszy papież zaczyna używać pojęcia „rycerz Chrystusowy” (miles Christi), co świadczy też o tym, że taka idea musiała być już pewien czas obecna w teologii. Jednak jeśli punktem wyjścia jest Kościół Germanów: zabijaków, których fascynacją była walka i wojny prywatne, to punktem dojścia chrystianizowanego społeczeństwa jest idea miles Christi, a za tym pojęciem kryje się przecież pewien katalog cnót, jak na przykład obrona człowieka słabszego, wdowy, sieroty, choć także używanie miecza w interesie Kościoła. Dojdziemy w ten sposób do krucjat, a także do zakonów rycerskich. Przywołany wcześniej św. Bernard dał duchowe podstawy pod Zakon Templariuszy. Może właśnie patrząc na postać św. Bernarda odkrywamy, jak poważny problem stoi przed nami. Widzimy przecież wielkiego mistyka, człowieka zakochanego w kulcie maryjnym, reformatora Kościoła, twórcę radykalnych pism o ubóstwie. Jednocześnie kiedy wzywa do krucjaty, to nie są to środki ubogie. Wszystko to tkwi w jednym człowieku i nie jest tak, że z jednej strony jest idealny Kościół, a z drugiej strony wynaturzenie religii.

Skąd biorą się takie dwa radykalizmy – jeden, w naszej ocenie, w pełni ewangeliczny i drugi, dla nas już wręcz antyewangeliczny?
Istotne jest podkreślenie, że to spięcie dokonuje się w naszej ocenie. Trzeba ciągle pamiętać, że jeszcze w XIX w. przesądem były dla Kościoła prawa człowieka czy wolność religijna. Nie przenośmy ich zatem na św. Bernarda, który żył 700 lat wcześniej od naszych koncepcji. Wszak można wyprzedzać swą epokę, ale o ile wieków?!

Radykalizm działał także w stronę wnętrza Kościoła, a na dowód tej działalności powszechnie przywołuje się inkwizycję. Czy inkwizycja była wynikiem postawy fundamentalistycznej?
Inkwizycja jest wynikiem zbiegu bardzo wielu historycznych przyczyn. Można jednak powiedzieć, że nieraz w samym podejściu inkwizytorów do wiary funkcjonował fundamentalizm. Najlepszym przykładem jest sprawa Galileusza, ale wtedy fundamentalistyczny był jeszcze cały Kościół. Nie uznawano poglądów Kopernika, bo przecież… Jozue „zatrzymał Słońce”, ale tylko na chwilę!… Ówczesna interpretacja wiary nosiła fundamentalistyczne cechy.
Samo myślenie inkwizycyjne bierze się jednak stąd, że dalece utożsamione ze sobą zostają racje religijne z racjami politycznymi. Dochodzi do tego, że na religię patrzy się przez pryzmat prawa, a wtedy herezja staje się zbrodnią przeciw racji stanu. Tendencje inkwizycyjne są konsekwencją Kościoła masowego, państwowego. Po represje wobec heretyków najpierw sięgnęli władcy – rzymscy cesarze w IV i V w., później władcy średniowieczni. Kościół dał się wciągnąć w tę antyewangeliczną praktykę, zwłaszcza od XII w. Niestety, zaważyło na tym takie nauczanie niektórych jego teologów, a nawet Ojców Kościoła, zwłaszcza św. Augustyna.

Zatem religia staje się niebezpieczna, kiedy zanadto łączy się z państwem i odwrotnie, niebezpieczeństwo rośnie, kiedy państwo sięga po religię. Wydaję się, że jednym ze sposobów odsunięcia zagrożenia jest odwoływanie się do powszechności religii. Trudno nakłonić do walki ze sobą narody, które są częściami powszechnego Kościoła, którego uniwersalizm stanowi przeciwwagę dla państwa.
To prawda, ale proszę zwrócić uwagę na kilka trudności. Kościół, który jest uniwersalny, sięgnął dla siebie po instytucję państwa. Mamy państwo Watykan (wcześniej Państwo Kościelne), którego władca jest równocześnie biskupem Rzymu i głową całego Kościoła. Pojawiają się instrumenty czysto polityczne jak umowa międzypaństwowa – konkordat, ambasadorowie watykańscy – nuncjusze. Rodziło to, zwłaszcza w przeszłości, wiele trudności. Były czasy, kiedy papieże siadali na konia z mieczem w ręku. W XIX wieku we Włoszech tendencje zjednoczeniowe traktowano jak zamach na Państwo Kościelne, czyli równocześnie na biskupa rzymskiego i papieża, uosobienie powszechnego Kościoła. Katolicy włoscy aż do czasu konkordatu z Mussolinim nie mogli funkcjonować w życiu politycznym Włoch.
Z drugiej strony pojawia się pytanie, kto to jest polityk chrześcijański, kwestia ważna i nierozwiązana, zwłaszcza po 1989 roku w Polsce. Jan Paweł II wyraźnie wskazał jako przykład przywołanego już wcześniej Tomasza Morusa. Od niego możemy nauczyć się, że chrześcijańskiego polityka charakteryzuje właśnie tylko jedna cecha – wierność sumieniu. More pisał na przykład do jednego ze współwięźniów w londyńskiej Tower, księdza katolickiego, który pod wpływem więzienia ugiął się i postanowił uznać Henryka VIII za głowę Kościoła, że modli się do Boga, by błogosławił mu po podjęciu tej decyzji, skoro była ona wyborem jego sumienia…

Można odnieść wrażenie, że we współczesnych państwach z kręgu kultury chrześcijańskiej, nawet oficjalnie uznających państwową religię, jak np. Wielka Brytania, nie istnieje obawa instrumentalnego traktowania religii. Ksiądz jednak powiedział wcześniej, że święta wojna jest wpisana w korzenie islamu. Czy zagrożenie instrumentalnym wykorzystaniem religii w świecie muzułmańskim jest z natury rzeczy poważniejsze?
Nie jestem specjalistą od islamu. Wydaje się jednak pewne, że w tej religii są pewne tendencje sprzyjające postawom tak radykalnym jak wojna religijna. Oczywiście prawie wszystko zależy od interpretacji i na tym poziomie świat islamu jest bardzo różnorodny. W krajach arabskich religia jest o wiele bardziej zaangażowana politycznie, a w azjatyckich jest sprawą bardziej wewnętrzną, duchową, co może wynikać m.in. z wpływów konfucjańskich. W chrześcijaństwie wojna religijna jest wypaczeniem, Chrystus, w odróżnieniu od Mahometa, nigdy nie nawoływał do walki i sam jej nie prowadził. Islam już u swych początków objawił się nie tylko jako religia, ale także jako instytucja państwowa i militarna.

Czy możemy być zatem spokojni, że w charakterystycznych dla zachodniej cywilizacji demokracjach liberalnych nie grozi instrumentalizacja bądź ideologizacja wiary?
Zwracam uwagę, że te nasze demokracje nie mogą być takie liberalne. Demokracja i liberalizm potrzebują jakiś trwałych, mocnych wartości zaczerpniętych spoza nich samych, potrzebują jakiegoś kręgosłupa. Demokracja łatwo może wyrodzić się w totalitaryzm. Systemy polityczne, które dziś dominują, zrodziły się zasadniczo w efekcie rewolucji francuskiej. Jednak sama rewolucja, pomimo szlachetnych inspiracji, wręcz ewangelicznych haseł: równości, wolności i braterstwa, przemieniła się z czasem w krwawą tyranię. Absurdalna rzeź chłopów wandejskich, krzyczących: „Niech żyje król!”, dokonana została przez republikańskie wojsko wołające: „Niech żyje Republika! Niech żyje lud!”. Takie obrazy przerażają i stanowią ostrzeżenie przed wyrodzeniem się współczesnego państwa w „totalitarną demokrację”.

Kościół staje też przed wyzwaniami, które związane są z liberalną kulturą masową…
Problemem jest właśnie jak Ewangelię przełożyć na język tej kultury, tak by jej równocześnie nie sprofanować lub zredukować, ale mówić i działać tak, by być zrozumianym. Nie można bowiem człowieka, który wychowany jest np. na disco polo, będącym dla niego jedynym światem wrażliwości muzycznej, zaprosić do śpiewu gregoriańskiego, a na pewno nie można tego zrobić od razu, choć można go w tym kierunku prowadzić – będzie to jednak z pewnością długa droga.
Tak jak mówiliśmy na początku, wciąż grożą nam dwie skrajności. Jedną jest synkretyzm, w którym orędzie chrześcijańskie stapia się nam z tym, co się powszechnie w określonym czasie głosi i uznaje za prawdziwe, wskutek tego nie potrafimy już rozpoznać prawdziwego chrześcijaństwa. Z drugiej strony mamy groźbę wyobcowania kulturowego Kościoła w sytuacji, gdy zamyka się on w swojej wysokiej kulturze; trwać może on wtedy jedynie w wąskim gronie ludzi żyjących tą samą wysublimowaną wrażliwością, którzy jednak nie są w stanie komunikować się z resztą świata… i to byłby także fundamentalizm.

To znaczy, że fundamentalizm byłby raczej pasywny, obronny, a nie agresywny…
Myślę, że on właśnie taki jest, zawiera w sobie duchowość oblężonej twierdzy, wynikającą z poczucia posiadania czegoś bardzo cennego, co chronić możemy poprzez głębokie ukrycie. Najciekawsze przy tym jest, że Kościół już te wszystkie rozterki wielokrotnie przeżywał i dopracował się odpowiedzi na nie. Na przykład pod koniec VI w. rzymski mnich Augustyn został wysłany przez Grzegorza Wielkiego do Anglii, gdzie cała łacińska wersja chrześcijańska była obca. Zachowała się korespondencja Grzegorza z Augustynem, który pyta, co ma robić. Papież radzi mu, by zapomniał o tym, czego nauczył się w Rzymie, o tych wszystkich formach, które niemożliwe są do szybkiego przeszczepienia, i przygotował się do długiej pracy. Grzegorz Wielki bardzo pięknie pisze, że nie da się wbiec na górę w podskokach, lecz trzeba wchodzić na nią powoli. Skutkiem podskoków jest jedynie zadyszka… a może i zawał.

Źródło tekstu: Azymut, dodatek do „Gościa Niedzielnego”