Interpretatorzy Boga

Nie rezygnując z ukazywania perspektywy krzyża i związanej z nim w chrześcijaństwie najtrudniejszej nadziei, kaznodzieje traktowali czas klęski jako znakomitą okazję do moralizowania. I wpadali od razu w stare koleiny pedagogiki strachu.

Wśród narzucających się w Auschwitz–Birkenau pytań „ciągle powraca jedno: Gdzie był Bóg w tamtych dniach? Dlaczego milczał? Jak mógł pozwolić na tak wielkie zniszczenie, na ten tryumf zła?”. 28 maja 2006 roku Benedykt XVI powtarzał te pytania za milionami tych, którzy stawiali je tam przed nim. Papież wzmocnił je nawet o rezonans biblijny, przywołując wersy Psalmu 44, będące skargą cierpiącego Izraela, mordowanego jak owce, wołającego do Boga: „Ocknij się! Dlaczego śpisz, Panie? Przebudź się! Nie odrzucaj na zawsze! Dlaczego ukrywasz Twoje oblicze, zapominasz o nędzy i ucisku naszym?”.

Najwyższy rangą nauczyciel wiary katolickiej, stając w miejscu byłego piekła na ziemi, skierował do milionów słuchających go ludzi przesłanie, w którym z wyjaśnień i odpowiedzi dawnych teologów i kaznodziejów pozostało tylko to, co istotne. Zdystansował się wobec nadobfitości tradycyjnych interpretacji powodów dopuszczania nawet ogromnego zła przez Opatrzność: „Nie potrafimy przeniknąć tajemnicy Boga – widzimy tylko jej fragment i błądzimy, gdy chcemy stać się sędziami Boga i historii. Nie obronimy w ten sposób człowieka, przeciwnie, przyczynimy się do jego zniszczenia”.

Dalej mowa była o potrzebie budzenia ukrytej w nas obecności Boga, by nie stłumił jej strach przed ludźmi i obojętność wobec nowych zagrożeń – od nadużywania imienia Bożego do usprawiedliwiania ślepej przemocy, aż po cynizm szydzący z wiary w Boga. Ale przytoczone słowa o ograniczonych możliwościach przeniknięcia tajemnicy mają znacznie większą pojemność, niż potrzebuje jej sam kontekst. Przystają wszak krytycznie do dominującego przez wieki nurtu refleksji religijnej, obecnej w uczonych traktatach i na ambonach, gdzie piszący i nauczający z wielką pewnością siebie, jaką brali za pewność rozpoznania Boskich zamiarów, ujawniali struchlałym ludziom, że masakra, której doznają z rąk ludzi, czy uderzenia żywiołów, to kara zsyłana przez Najwyższego za ich grzechy. Wiedzieli nawet, za jakie.

Pogańskie echa

Dziś trudno sobie wyobrazić, by duchowny jakiejkolwiek kościelnej rangi mógł wygłosić podobny komentarz nad głowami wiernych nękanych wojną, trzęsieniem ziemi, represjami, powodzią czy epidemią. Czemu zatem urządzaniu błagalnych procesji i modłów o odwrócenie szalejącej plagi przez długie wieki towarzyszyło usilne przekonywanie uciśnionych, że spadające na nich nieszczęścia to wymierzana przez obrażonego Boga odpłata? Jako ostrzeżenie i zachęta do opamiętania, a jeśli to nie pomoże, jako zadatek nieskończenie większych cierpień pośmiertnych.

Czy bilans licznych wypowiedzi Nowego Testamentu nie wskazuje wyraźnie na prymat Boskiej dobroci nad zagniewaniem, przebaczenia nad karaniem? Wszak miłosierdzie, które zostało tam „poniekąd przeciwstawione sprawiedliwości Bożej, okazuje się zaś nie tylko w tylu wypadkach potężniejsze od niej, ale także głębsze”, gdyż przez miłosierdzie ujawnia się miłość, której sprawiedliwość służy (encyklika Dives in misericordia).

To podstawowe przesłanie Dobrej Nowiny o kochającym Bogu i leczącej grzesznika łasce Chrystusa stanowi zaiste sedno chrześcijaństwa. Objawiony przez Jezusa Bóg miał ojcowskie rysy, a w odnoszeniu się Doń dominowała u pierwszych chrześcijan ufność, potwierdzona na tylu kartach Nowego Testamentu. Ale i tam mowa jest nie tylko o ziarnie do niebieskich spichlerzy, ale i o plewach wrzucanych w ogień nieugaszony, a Dobry Pasterz to także przyszły Sędzia żywych i umarłych. Nie tylko w Starym, ale i w Nowym Testamencie obraz Boga jest wielobarwny, a poszczególne jego tony i odcienie uzupełniają się. Napominanie zarówno o tej komplementarności, jak i o antropomorfizmach biblijnych, prowadziło do wielu brzemiennych w skutki skrajności.

Pogodzenie opiekuńczej Wszechmocy z doznawanymi krzywdami i innymi cierpieniami zawsze stanowiło dla wierzących problem trudny teoretycznie i egzystencjalnie, zwłaszcza gdy udręki spadały na nich lawinami. Groza przytłaczająca od razu tysiące, a nawet miliony ludzi, stała się ogromną – nawet dla świętych herosów wiary, do których wszak zdecydowana większość doświadczanych nie należała – próbą jakości ich zaufania Bogu.

Już starożytne cywilizacje i religie ustanowiły związek między klęskami żywiołowymi a boskim zagniewaniem. Sofokles pisał o tebańczykach chłostanych zarazą przez obrażonych bogów. W Iliadzie Apollo, nie otrzymawszy wynagrodzenia za prace wykonane dla króla Troi, mści się, zsyłając na miasto epidemię. Chrześcijanie chętnie powoływali się na liczne epizody ze Starego Testamentu, a zwłaszcza na historię Niniwy w Księdze Jonasza (3,1–10), i przedstawiali ziemskie klęski jako karę za grzechy. Niezwykła jednomyślność takiej interpretacji nieszczęścia wypełnia długie wieki, łącząc opinie luminarzy i maluczkich, teologię i pobożność ludową. Za pojmowaniem Boga, jako wyrównującego większą część rachunków ze swoim ludem w ziemskiej monecie pomyślności wszelkiej lub należnych batogów, krył się nie tylko Stary Testament, ale i tryb chrystianizacji Europy. Celtowie, Germanowie, Słowianie, Bałtowie, wnieśli z sobą do Kościoła, do którego ich, po mniej niż minimalnym przygotowaniu, przyjmowano hurmem, całymi ludami, mnóstwo starych przyzwyczajeń nie tylko porządku moralnego. Ich rodzime bóstwa miały chronić od nieszczęść i zapewniać jedyne, jakie znano, czyli ziemskie powodzenie, w zamian za poprawnie wykonane akty kultowe i oddawanie obiecanych darów wotywnych. Moralnością praktykujących bogowie się nie interesowali – stanowiła domenę obyczaju i prawa.

Oddalić oskarżenie Boga

Chrześcijaństwo wiązało ściśle kult i etykę, co nie znaczy, że czynili to nagminnie chrześcijanie. Większość wolała zastępować niedostatki moralne nie poprawą życia, lecz materialną ofiarą na rzecz kultu. „Są zapłatą za grzechy” – mawiano w średniowieczu o wielu powstałych w ten sposób obiektach sakralnych. Spodziewanie poprawy losu doczesnego i obawa pogorszenia się warunków życia stanowiły także w historii chrześcijaństwa ogromną siłę motywującą intensywność praktyk religijnych. Głęboko zakorzenione interwencyjne pojmowanie Opatrzności, skorej do rychłego nagradzania i karania, musiało być respektowane przez duszpasterzy, jeśli chcieli trafić do takich ludzi, do jakich mówili, co z kolei utrwalało stare przyzwyczajenia.

Mnóstwo trudności sprawiało im zachowanie równowagi między oczekiwaniami eschatologicznymi i doczesnymi. Wieczność była odległa i niewyobrażalna, a doskwierająco namacalna teraźniejszość narzucała własne odniesienia i reguły. Przedstawiając sobie Boga mocno antropomorficznie, ludzie szukali w Nim usilnie sprzymierzeńca swej troski o byt, a nierzadko i sojusznika w walce z wrogami. Pragnąc, by Opatrzność kierowała światem wedle wyobrażeń i życzeń człowieka, byli potem tym bardziej zaskoczeni wobec zagadki spadającej na nich plagi. Siła przeświadczenia, że jest to prawie wyłącznie kara za grzechy, wskazuje na głębokie zakorzenienie przekonania, że Bóg już na ziemi wyrównuje większość swych rachunków z ludźmi. Nie były to jedynie proste remanenty pogaństwa i jego nieprzezwyciężone skłonności, trwające mimo dawnego już przyjęcia nowej religii. Chrześcijaństwo przynoszone dokądkolwiek nie pojawiało się wszak w postaci modelowej, lecz już zasymilowanej. Do Słowian zachodnich trafiło w formacji karolińskiej, traktującej religię najchętniej jako prawo, Boga jako sędziego, sukcesy i klęski jako Jego nagrodę lub sankcję. W sądowym modelu religii panował nieustanny rachunek win i Boskiego za nie odwetu. Nad wykazem występków pobrzękiwała zasada talionu.

Życiowa burza zmywała cienką nierzadko warstwę ewangelizacji, odsłaniając atawizmy naturalnej religijności. Zasymilowane chrześcijaństwo bez dostatecznej refleksji w procesie pierwotnej chrystianizacji współtworzyło postawy i mentalność niezwykle odporne na próby korygowania, podejmowanego zresztą przez duchowieństwo na przemian z akceptowaniem, a nawet promowaniem owego chrześcijaństwa w uproszczonej wersji popularnej. Św. Paweł zapewne skomentowałby ją słowami, które zapisał w Pierwszym Liście do Koryntian (15,19): „Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania”.

Im więcej było takiej nadziei doczesnej natury (na poziomie szczerej deklaracji bez owego „tylko”, w praktyce życiowej – blisko niego), skupionej na wymianie świadczeń z Bogiem i liczeniu na Jego cudowne interwencje w zamian za intensywne praktyki pobożne, tym łatwiej taki magnes kontraktowo pojętej religii zamieniał się w siłę od niej odpychającą, gdy nie spełniały się oczekiwania, w których więcej było nacisku niż zawierzenia. Im bardziej więc duszpasterze, ulegając popytowi, woleli podtrzymywać łaknienie pomyślności i terapeutyczne spodziewania, niż uczyć trudnego zaufania Bogu, kustosze zaś sanktuariów, wznoszonych nad relikwiami czy świętym obrazem, upowszechniali wieści o doznawanych tam przez pątników cudach, tym trudniej było zawiedzionym, czyli większości, powstrzymywać się od powątpiewania w dobroć czy wszechmoc Boga, od sarkania lub nawet bluźnierstwa. Wobec takiej sytuacji, do której walnie sami się przyczyniali, duchowni skupiali się na intensywnym przekonywaniu wiernych, że to oni sami winni są doznawanym nieszczęściom, którymi Bóg musiał ich pokarać. Im większe na ludzi spadały kataklizmy, tym ostrzej piętnowano ich grzechy z ambon, żeby oddalić oskarżanie od Boga. Potrzeba tłumaczenia tego, co niepojęte, była także przemożna. Odzierano więc tragedię z tajemnicy i sięgano po obraz Boga bliższy Starego niż Nowego Testamentu. Przydawano Mu nawet rysy kosmicznego bóstwa, surowego jak natura, jeszcze niezdesakralizowana.

Pedagogika strachu

Czemu o wiele bardziej usiłowano przeciwdziałać pokusom przeciw wierze we wszechmoc niż szerzyć wiarę w dobroć Boga? Apologia drugiego z tych przymiotów była w sytuacji klęski żywiołowej czy masowo doznawanej przemocy o wiele trudniejsza. Wspomniany zaś sądowy model religii wysuwał na pierwszy plan przekonywanie do uznania sprawiedliwości kary. Nadto działała obawa, by znękany człowiek nie popadł w kwestionujący suwerenność Stwórcy dualizm, przypuszczając, że Bogu wymyka się z rąk bieg wydarzeń, którymi zaczyna dyrygować diabeł. Ludzie pytali, czemu Bóg nie chce wysłuchać ich błagania, czemu to wszystko dopuszcza, czemu milczy. Duchowni gromili ich: – To nie Bóg milczy, to wy nie chcecie uznać, że przemawia! Albowiem to, czego doznajecie, to głos Jego sprawiedliwego gniewu, na jaki zasłużyliście! Czyż was nie przestrzegaliśmy przed wieczną i ziemską karą za grzechy?

W pieśni O odwrócenie miecza, głodu i moru napisano w 1630 roku:

Widzim, Boże, z twych sądów i sprawiedliwości, Żechmy niezmierną wielkość napłodzili złości, Tak, że przeniosły piasku rachunek morskiego I wierzchem się aż nieba tykają samego (…) Puściłeś powietrze jadem zakażone, Miasta i wsi miotełką już są wymiecione. Zewsząd strach, stąd miecz krwawy, stąd też głód tęskliwy, Stąd mór ostry naciera jak ogień żarliwy.

„Stąd” – a więc i pokonanie poczucia absurdu. I wiadomo, co przebrało miarę Boskiej cierpliwości. Zatem uznanie winy jako pierwszy krok ku przezwyciężeniu paraliżującej niemocy i ku nadziei. Poprzez przebłaganie i pokutę. Przybitym, zaskoczonym i przerażonym nieszczęściem dowodzono z ambon słuszności tego, co się dzieje, jakby to był najlepszy sposób podtrzymywania udręczonych. Albowiem „utrapienie wiernego czyni lepszym, pokorniejszym i wzgardzicielem ziemskich rzeczy, a pożądnikiem niebieskich” – pisał Jakub Wujek w swej Postylli. Nie rezygnując z ukazywania perspektywy krzyża i związanej z nim w chrześcijaństwie najtrudniejszej nadziei, kaznodzieje traktowali czas klęski jako znakomitą okazję do moralizowania. I wpadali od razu w stare koleiny pedagogiki strachu. Także i kronikarze średniowieczni przybierali ochoczo szaty preceptorów i traktowali opisywane plagi jako bicz Boży na występnych i przestrogę dla potomnych.

Pokuta – furtka otuchy

Połączywszy kataklizm ze stanem rozliczeń między Bogiem a człowiekiem, kaznodzieje uzależniali upragnioną zmianę sytuacji od poprawienia tych rachunków. Układ winy i kary miał ustępować poprzez pokutę i zmiłowanie. Czy można było spodziewać się czegoś więcej niż doraźnego zrównoważenia owego bilansu? Jakiejś trwałej zmiany po ustaniu plagi? Obserwacja ludzkich zachowań zmuszała do korygowania takich oczekiwań. Psychologię sezonowej pobożności czasu trwogi doskonale ukazał Urban VIII, papież czasów wojny trzydziestoletniej, autor pieśni Przed oczy twoje, Panie, śpiewanej po dziś dzień. – Karanie Boskie i tak jest lżejsze niż nasze winy. „Pośród plag twoich niedołężność nasza wielce truchleje, wszakże w nieprawościach żadna się odmiana nie dzieje”. Mimo ucisku trwa nasz upór. „Wyznajemy z płaczem w karaniu, czegośmy się dopuszczali, a po nawiedzeniu zapominamy (…). Gdy miecz Twój na nas podniesiony trzymasz, wieleć obiecujemy”, nie pamiętając o tym, gdy zagrożenie minie.

Ani wojny, ani szaleństwa przyrody, nie były w stanie dokonać tego, czego chrześcijanom brakowało w zwyczajnym czasie: harmonii między praktykowaniem pobożności i etyki. Zresztą i owa żarliwość religijna w miarę przedłużania się katastrofy przeplatała się z rezygnacją, rozpaczą, przesądem. O kaznodziejach, którzy zapominali, że Chrystus nie chciał, by ludzie dopatrywali się ciągle związków między cierpieniem a grzechem (por. Łk 13,2; J 9,3) i gromili z ambon udręczonych ludzi, tak pisał po zarazie 1720 roku autor Robinsona Cruzoe, Daniel Defoe, wspominając epidemię z 1665 roku: „Nie mogę darować tym kapłanom, którzy w swoich kazaniach raczej odbierali ducha słuchaczom. Wielu z nich czyniło to w celu wzmocnienia dobrych postanowień wiernych i wzbudzenia w nich żalu za grzechy, ale to z pewnością nie osiągało celu, a w każdym razie nie było w żadnym stosunku do krzywdy, jaką wyrządzało pod innym względem. W istocie zważywszy, że sam Bóg w całym Piśmie Świętym raczej przyciąga ludzi do siebie i wzywa, by się do Niego zwracali i żyli, niźli zniechęca i oddala, budząc lęk i trwogę”. Podobnie winni postępować jego słudzy.

Unikając jednak mierzenia innej epoki dzisiejszą miarą, trzeba pamiętać, że represyjno–moralizatorskie wizje plagi, straszące Bogiem celem wzmocnienia respektu wobec Jego wszechmocy i wymagań, łagodziły ten okrutny wizerunek furtką otuchy. Pokutny obrzęd pomagał odbić się od dna trwogi, by pochwycić promyk nadziei. Egzorcyzmował poczucie fatalizmu, zachwianie zbiorowej równowagi ducha wskutek kataklizmu wyzwalało przecież agresywne postawy wobec jednostek czy grup, obarczanych odpowiedzialnością za nieszczęście. Stały wątek kościelnego nauczania o powszechnej grzeszności i otwieranie szans ekspiacji i przebłagania osłabiały impet tropicieli kozłów ofiarnych.

Doceniając każdy sposób łagodzenia topornego obyczaju, panującego w konkretnej kulturze społecznej, trudno pominąć rolę historycznych praktyk i suplikacyjnej terapii. Im mocniej biło w niebo wołanie „my grzeszni” i więcej w modlitewnym symbolu płonęło świec przy ołtarzu, tym rzadziej zapalano stosy czarownic. Jeżeli te współzależności ocaliły życie choćby jednej z nich, wypada zdzierżyć dochodzący z oddali wieków krzyk kaznodziei, rzucający na kolana ludzi maltretowanych terrorem natury czy przemocą z ręki człowieka.

JAN KRACIK ur. 1941, prof. dr hab., kapłan diecezji krakowskiej, historyk Kościoła, od 1973 roku wykładowca PAT, autor wielu artykułów i książek, m.in.: Święty Kościół grzesznych ludzi (1998), Relikwie (2002). Ostatnio opublikował Powszechny, apostolski, w historię wpisany. Z wędrówek po kościelnej przeszłości (2005).