Co zawdzięczamy islamowi?

W  podręcznikach zadomowiło się już twierdzenie, że kultura islamu nie tylko miała istotny wpływ na kształtowanie się europejskiej nauki, ale również przyczyniła się do przechowania wiedzy starożytnej Grecji i przekazania jej Europie. W ten sposób Arabowie spłacili nam jakoby dług, jaki zaciągnęli, budując cywilizację islamu. I rzeczywiście: nie ma właściwie dziedziny wiedzy, w której nie dałoby się dostrzec wpływów klasycznego islamu. Matematyka, fizyka, mechanika, astronomia, medycyna… Nawet w literaturze nie można zapominać o śladach arabskich: poezja prowansalska, początki powieści, literatura pikarejska. Wystarczy sięgnąć do skrótowego, dziś już klasycznego dzieła W. Montgomery’ego Watta The Influence of Islam on Medieval Europe (Edynburg 1972), by zdać sobie sprawę z zasięgu owych wpływów. Nie chciałbym jednak proponować czytelnikom wyliczanki, choć od przykładów nie będę stronił. W zamian chciałbym krótko omówić cechy charakterystyczne tego procesu, jego wewnętrzną logikę i nielogiczne często skutki wzajemnych kontaktów.

Zacząć trzeba od stwierdzenia, że obie tezy, a więc zarówno teza o wpływie islamu na kształtowanie się nowoczesnej Europy, jak i teza o przechowaniu przez świat muzułmański dziedzictwa greckiego wraz z hellenistycznym, są zazwyczaj przedstawiane w sposób nader abstrakcyjny, pozbawiony rzetelnej argumentacji. Czasami dostarcza się jakichś pojedynczych przykładów, wspomina algebrę czy szkoły tłumaczeń, i na tym właściwie kończy się wykaz arabskiego i muzułmańskiego wkładu do naszej kultury.

Z drugiej strony przeciwnicy islamu, muzułmanów i Arabów zwracają uwagę na to, że kultura muzułmańska nie ma dziś nic do zaproponowania – co miałoby świadczyć o tym, że przekonanie o jej minionej wielkości jest tylko mrzonką. Owi przeciwnicy patrzą na nią przy tym z punktu widzenia dzisiejszej cywilizacji Zachodu z jej bombami atomowymi, komputerami i całym oszałamiającym rozwojem technologicznym. Oczywiście islam nie miał i nie ma w tych dziedzinach nic do zaproponowania, gdyby bowiem miał, nie byłby niczym innym, jak zwykłym odbiciem kultury zachodniej lub jednym z jej ogniw.

Powstaje zatem pytanie, czy islam jako cywilizacja już wyczerpał swą twórczą moc, czy nie jest tak, że przed wiekami wniósł wiele do naszej cywilizacji, ale na tym skończyła się jego rola. Jeśli chodzi o stworzenie zaczątków nowoczesnej kultury opartej na racjonalnej interpretacji świata, tak się niewątpliwie stało. Islam zachował dziedzictwo naukowe starożytności i nie tylko je rozwinął, ale przede wszystkim wyciągnął z niego praktyczne wnioski. Następnie tę wiedzę przekazał, przyczyniając się do powstania nowoczesnej cywilizacji zachodniej. Odegrał więc istotną rolę w rozwoju nowoczesnego świata. W tej dziedzinie jego wpływy należą już jednak do przeszłości.

Nie oznacza to przecież, że rola islamu w świecie współczesnym się skończyła. Dziś jego siłą napędową wydaje się opozycja wobec cywilizacji Zachodu, bunt przeciwko nowoczesnej cywilizacji, w której budowie sam niegdyś uczestniczył. Nie jest to jednak bunt przeciwko materialnej stronie kultury europejskiej, lecz bunt przeciwko narzucanym przez Zachód wartościom duchowym. Czasami ten bunt przyjmuje drastyczną formę terroryzmu: tak było i jest w Palestynie, tak ciągle jest w Algierii… Jednym słowem problemy rodzą się wszędzie tam, gdzie dochodzi do zetknięcia się kultur, gdzie świat zachodni próbuje ustanawiać swoje porządki. W tym celu Zachód zbudował w Palestynie własne państwo – Izrael, przeciw któremu buntują się nie tylko Palestyńczycy, walczący wyłącznie o własną ojczyznę, ale również wszyscy ci, którzy chcą reprezentować islam, na przykład Irańczycy. W Algierii Europejczycy próbują narzucić własne porządki od roku 1830. Najpierw Francuzi chcieli zbudować po drugiej stronie Morza Śródziemnego kolejną prowincję – skończyło się to krwawą wojną. W 1991 przy cichej zmowie Zachodu próbowano powstrzymać wprowadzenie władzy odwołującej się do wartości islamu. Zacięta walka trwa tam do dzisiaj.

Być może to właśnie na zasadzie przekory świat islamu sprzeciwia się dziś kulturze Zachodu, nie chce się jej podporządkować. Stąd stałe odwoływanie się do własnych zasług w tworzeniu nowoczesnej kultury europejskiej i twierdzenie, że stanowi ona część dziedzictwa muzułmańskiego.

Mimo takich irracjonalnych działań islam wciąż ma coś do zaproponowania światu. Przede wszystkim nawołuje do spowolnienia tempa rozwoju, zwrócenia się do wartości ludzkich, proponując szukać ich w swojej przeszłości. Dla Zachodu z pewnością nie jest to alternatywa atrakcyjna, ale czy tak samo ma się sprawa z Trzecim Światem? Osiągnięcie poziomu ekonomicznego świata zachodniego jest tam coraz mniej realne. Europa nie powstanie szybko ani w Afryce, ani w Ameryce Południowej. Być może tylko droga niewolniczego naśladowania Zachodu wybrana przez Azję Południowo-Wschodnią przyniesie jakieś sukcesy.

Ale znacznej części świata islam wydaje się wciąż obiecującą drogą rozwoju. Czy zdoła zwyciężyć koncepcja odwrócenia się od stechnicyzowanej europejskości na rzecz spokojnego humanizmu – na to pytanie nie da się dziś odpowiedzieć. Niemniej faktem jest, że walka toczy się dziś między techniką a refleksją, robotem a lotosem.

Chciałbym jednak powrócić do postawionego na początku pytania o to, co zawdzięczamy Arabom i islamowi. Przede wszystkim podkreślić trzeba, że tworzymy z muzułmanami wspólnotę kulturową, w której wzajemne oddziaływania, wspólne wartości i tradycje, w tym religijne, od wieków się przeplatają. Chrześcijaństwo wyrosło jako kontrpropozycja wobec judaizmu, islam powstał na gruncie judaizmu i chrześcijaństwa. Jest jednak charakterystyczne, że o ile późniejsze cywilizacje przyznają się (z pewnymi zastrzeżeniami) do korzystania z dorobku wcześniejszych, to te drugie czynią to niechętnie. Chrześcijaństwo uznaje judaizm za swojego poprzednika, islam uznaje judaizm i chrześcijaństwo. Natomiast judaizm jest niechętny chrześcijaństwu, a chrześcijaństwo islamowi. Każda z tych cywilizacji budowała swój świat. Islam i chrześcijaństwo wkraczały na arenę cywilizacji w odstępie kilku wieków, ale ich losy splatały się ze sobą: Bizancjum i kalifat przez wieki rywalizowały o wpływy. W pierwszym etapie rozwoju islam okazał się prężniejszy, Bizancjum, a więc i kultura chrześcijańska, poniosło klęskę. W drugim etapie, w czasach nowożytnych, zwyciężył świat wywodzący się z chrześcijaństwa. Mimo wrogości oba światy zawsze kulturowo współdziałały.

W tym ciągu przemian islam zdążył już przeżyć okres rozkwitu, przeszedł przez rewolucję techniczną i dlatego, być może, nie chce do niej wracać, by ponownie budować na niej własne wartości. Przypomnijmy zatem, jak przebiegała ta rewolucja i jak doszło do przekazania jej osiągnięć Europie, gdzie ów cykl się powtarza właśnie w spotęgowanej postaci.

Zacznę od banalnego stwierdzenia, że każda kultura ma swoją wewnętrzną logikę rozwoju. W islamie ta logika wiązała się z niezwykle szerokim horyzontem akceptacji dla wartości innych kultur. Za tą akceptacją szło nie tylko ich przejmowanie, ale również wchłanianie, integracja wielu często z pozoru sprzecznych wartości i budowanie z nich jednej całości. Taki był duch kultur przed islamem. Dokładnie te same tendencje kształtowały wieloaspektową kulturę hellenistyczną. Tej cechy nie znajdujemy w kulturze współczesnego Zachodu. Wartości innych kultur traktuje się jako potencjalne zagrożenie, a co za tym idzie – nie tylko nie darzy ich sympatią, ale walczy z nimi wszelkimi możliwymi sposobami. Ta postawa znajduje często wyraz nawet w dzisiejszej filozofii zachodniej.

Trzeba jednak odpowiedzieć sobie na pytanie, dlaczego islam przejął tak wiele wartości innych kultur, skąd się wziął jego sukces (co dziwniejsze, wciąż się powtarzający!), wreszcie pokazać, co ze świata islamu przenikało do Europy i w jaki sposób do tego dochodziło. Chciałbym tu w pierwszym rzędzie zwrócić uwagę na systemowość przemian, jakie następowały w kulturze islamu. Często bowiem widzi się poszczególne elementy islamu, wskazuje, skąd się one wzięły, a zapomina, że nie łączyły się ze sobą na chybił trafił, lecz tworzyły doskonale zorganizowaną całość.

Pierwszym i podstawowym czynnikiem otwarcia islamu na inne kultury była jego niezwykła prostota. Islam proponowali beduini z Półwyspu Arabskiego, ale narzucali jedynie monoteistyczną wiarę i język arabski. Jeśli ktoś już był monoteistą (niekoniecznie muzułmaninem), akceptowano go i otaczano szczególną opieką. Wszelkie wartości innych kultur muzułmanie gotowi byli akceptować i czynili to bez poważniejszych zastrzeżeń. Po pierwszym etapie podboju świata i narzuceniu języka oraz wiary (etap arabizacji) zaczęto wchłaniać kulturę opanowanych ludów. Rozpoczął się etap budowy cywilizacji islamu: islamizacji.

Istnienie wspólnego języka ułatwiało gromadzenie wiedzy. Tłumaczono dzieła z języków wszystkich kręgów kulturowych, które znalazły się pod panowaniem arabskim: greckiego, syryjskiego, perskiego, sanskrytu. W sposób uporządkowany działalność ta zaczęła się już za panowania kalifa Haruna ar-Raszida (786-809). W Bagdadzie, założonej w 762 roku stolicy imperium, stworzono Bajt al-Hikma – Dom Mądrości – w którym gromadzono dzieła naukowe zdobyte w czasie podbojów. Za następcy Haruna – Al-Mamuna (813-833) – w Domu Mądrości pracowały zastępy uczonych. Jedni tłumaczyli te dzieła na arabski, inni rozwijali zawartą w nich wiedzę przez komentowanie i dalsze badania, jeszcze inni szukali praktycznego zastosowania dla zdobytej wiedzy. Dalszym badaniom służyło obserwatorium astronomiczne oraz szpital. To oczywiście zaczątki systemu: zapożyczone elementy i własne pomysły.

W tym miejscu trzeba poczynić niezwykle ważną uwagę dotyczącą ludzi, którzy tę kulturę budowali. Otóż nie byli to wyłącznie Arabowie, lecz przede wszystkim przedstawiciele ludów (a co za tym idzie kultur) podbitych przez Arabów w VII wieku. To oni zbudowali cywilizację muzułmańską w ten sposób, że najpierw się zarabizowali, potem często, choć nie zawsze, zislamizowali i podjęli się budowania nowej cywilizacji, w której Arabowie stanowili mniejszość. Ale była to mniejszość, która narzuciła swój język i zarządzała wyłaniającą się cywilizacją.

W rezultacie tych procesów w islamie powstał nowy spójny system wiedzy, całkowicie odmienny od składowych elementów, które uczestniczyły w jego budowie. Nie można więc mówić, że filozof Al-Farabi (zm. 950) był przedstawicielem myśli platońskiej, a Ibn Ruszd (zm.1198) – arystotelesowskiej. Obaj, podobnie jak dziesiątki innych wybitnych myślicieli świata islamu, znali dzieła swoich greckich poprzedników, ale nie tylko je rozwijali, lecz tworzyli z nich nowy, znacznie bardziej rozwinięty system. Połączyli w nim dziedzictwo przeszłości z własnymi ideami i realiami świata islamu.

Najlepszym przykładem takiego zespolenia wiedzy zaczerpniętej z wielu źródeł i jej rozwinięcia w system jest arabska medycyna. Wszystkie podstawowe dzieła medycyny greckiej i hellenistycznej przełożono na arabski (Galen, Hipokrates, Serapion). Kształcili się na nich lekarze muzułmańscy, przejmując jednocześnie od syryjskich medyków wiedzę praktyczną. Kształcenie odbywało się w nowych instytucjach zwanych bimaristanami: szpitalach, w których chorych leczyły zespoły lekarzy i studentów. Ukończenie takiej uczelni potwierdzane było dyplomem, zgodnie z tradycją przejętą z muzułmańskiej teologii. Zwano ją idżaza: dopuszczeniem do uprawiania zawodu. W bimaristanach podstawę kształcenia stanowiła bezpośrednia praktyka, obserwacja chorych.

Wielu lekarzy zgodnie z tradycją grecką było teoretykami, a więc filozofami. A właściwie na odwrót: wybitni filozofowie wykształceni w tradycji greckiej i hellenistycznej byli również lekarzami. Nic dziwnego, że rozwijali system medyczny, tworząc nowe dziedziny. Ar-Razi, czyli Rhazes – jak go nazywano w łacińskim kręgu kulturowym (zm. 923) – stworzył podstawy pediatrii jako odrębnej dziedziny nauk medycznych. Zajmował się higieną, epidemiologią, toksykologią, a nawet klimatologią. Medycy-filozofowie opisywali wciąż nowe dotychczas nie zdefiniowane choroby: wietrzną ospę, odrę, trąd. Doskonalono metody chirurgiczne, czemu towarzyszyła produkcja instrumentów medycznych. Taką encyklopedią chirurgii jest At-Tasrif, dzieło Az-Zahrawiego (zm. 1013; znanego jako Albucasis Alsahravius) .

Z czasem do systemu lecznictwa włączono farmakognozję. Tu znów sięgano do dawnych tradycji: Dioskurides (I w.) był niewątpliwie mistrzem, ale jego zestaw leków i ich opis szybko został poszerzony o wiedzę pochodzącą z Indii i Chin oraz o doświadczenia dokonywane przez samych muzułmanów. Farmakognozja Al-Biruniego (zm. 1058) czy Księga leków Ibn al-Bajtara nie są zwykłą kontynuacją dzieła Dioskuridesa, lecz oryginalnymi, o wiele bogatszymi muzułmańskimi opracowaniami. Apteki wydające leki na podstawie recept sporządzanych przez lekarzy stają się elementem muzułmańskiego lecznictwa otwartego.

W islamie w ciągu kilku pierwszych stuleci rozwinął się zatem system lecznictwa, którym objęta była znaczna część społeczeństwa muzułmańskiego. Ten stan odzwierciedlają powstałe wówczas podręczniki. Najważniejszy niewątpliwie jest Kanon medycyny Awicenny (zm. 1037) przełożony przez Gerharda z Kremony. Ów systemowy wzór został przejęty w Europie, która w okresie średniowiecza nie znała systemu lecznictwa otwartego. Przejmując system arabski, medycyna europejska powtórzyła rozwój, jaki w islamie nastąpił kilkaset lat wcześniej. Najpierw tłumaczono dzieła medyczne; Kanon medycyny Awicenny był w użyciu w Europie co najmniej do wieku XVI.

Innym przykładem tworzenia systemu z elementów różnych kultur może być rolnictwo. Tradycje Arabów w zakresie rolnictwa były znikome, by nie powiedzieć – żadne. Niemniej w klasycznym okresie islamu nie tylko utrzymali oni rolnictwo na terenach, które opanowali, lecz przyczynili się do jego znacznego rozwoju. Podstawą owego rolnictwa była technika nawadniania. Z systemem kanałów wykorzystującym istniejące rzeki Arabowie zapoznali się w Mezopotamii i Egipcie. Na terenach irańskich poznali niezwykle praktyczny w gorącym klimacie system kanałów podziemnych (tzw. kanatów). Poznane techniki niemal natychmiast przenoszono w inne rejony świata islamu. Najdobitniejszym świadectwem tego systemowego przenoszenia jest arabska Hiszpania, gdzie nie tylko odtworzono stary system przedwandalski, ale zbudowano nowy, oparty na doświadczeniach Wschodu, z kanałami, zaporami, przepustami i machinami nawadniającymi.

Ważnym wydarzeniem politycznym było przejęcie władzy nad Hiszpanią przez zbiegłego potomka kalifów umajjadzkich, syna berberyjskiej niewolnicy – ’Abd ar-Rahm|na I, zwanego Ad-Dachil („Zdobywca”). Niemal natychmiast przystąpiono nie tyle do rekonstrukcji, co do budowy nowego systemu nawadniania. System gospodarczy Hiszpanii gockiej był opłakany. Za gockiego panowania zaniechano wszelkiego rozwoju i inwestycji: drogi stawały się nieprzejezdne, pola uprawne zamieniały się w ugory. Niemniej po czasach rzymskich Hiszpania odziedziczyła resztki systemu zaopatrywania miast w wodę, czego śladem jeszcze dzisiaj jest słynny rzymski akwedukt w Segowii. Ale irygacja jako taka nigdy nie była mocną stroną Rzymian ani ich dziedziców na Półwyspie Iberyjskim. Zresztą śródziemnomorski typ rolnictwa wówczas jej nie potrzebował. Typowa roślinność śródziemnomorska (oliwki i zboża) świetnie wegetowała w warunkach długiego i suchego lata.

Arabowie mieli zupełnie inne podejście do rolnictwa niż ich poprzednicy. Chodziło im o to, by poznane na obszarze olbrzymiego imperium muzułmańskiego najlepsze gatunki drzew, krzewów oraz roślin użytkowych i przemysłowych mogli uprawiać wszędzie tam, gdzie się znaleźli. Dlatego też do Hiszpanii arabskiej sprowadzili wszystko, co najlepsze, z najdalszych zakątków świata, przede wszystkim zaś z Indii i Azji Południowo-Wschodniej. W tradycji arabskiej mówiło się wówczas o filaha hindiyya, czyli „rolnictwie indyjskim”, nazywanym tak na wzór rolnictwa nabatejskiego (filaha nabatiyya) w Mezopotamii.

Arabowie zajęli się racjonalnym inwestowaniem w ziemię hiszpańską, a przede wszystkim przekształcaniem jej na wzór bogatych prowincji kalifatu, początkowo głównie Syrii, stąd bowiem pochodzili pierwsi osadnicy arabscy. Uprawa roślin wywodzących się ze stref klimatu monsunowego wymagała innych zabiegów, przede wszystkim stałego nawadniania w okresie letnim. Najpierw przygotowano warunki do przeniesienia roślin, które dotychczas nie mogły tu rosnąć. W tym celu sprowadzono i udoskonalono odpowiednie urządzenia techniczne, bez których nawadnianie było niemożliwe, a więc koła nawadniające (norie), szadufy, zegary wodne. Do tak przygotowanej infrastruktury można było wprowadzać nie znane rośliny. Doskonałym przykładem może tu być trzcina cukrowa lub drzewa cytrusowe. Niemal natychmiast pojawiła się palma daktylowa – symbol arabskich tradycji, opiewana już w połowie VIII wieku przez pierwszego emira umajjadzkiego.

Z całego świata do arabskiej Hiszpanii sprowadzano nasiona i wprowadzano nie znane uprawy. Ze zbóż uprawiano jęczmień i pszenicę, i to w wielu różnych odmianach opisywanych w dziełach agronomicznych. Z roślin strączkowych zaczęto uprawiać groch, soczewicę i łubin. Z warzyw pojawiły się bakłażany, ogórki, czosnek, kapusta, buraki, marchew, por, szpinak, karczochy, melony i arbuzy. Wśród roślin przemysłowych szczególnie cenna była bawełna, sprowadzono też len, konopie, szafran, sumak oraz wspomnianą już trzcinę cukrową.

Kultura arabska nie mogła się obejść bez roślin przyprawowych. Zamiast je więc importować, rozpoczęto ich hodowlę: uprawiano majeranek, kolendrę, kmin rzymski, sezam, kapary, koperek i anyż. W ogrodach sadzono nowe rośliny ozdobne, z których część była w Hiszpanii zadomowiona, część sprowadzana: ozdobne drzewa cytrusowe (gorzkie pomarańcze), do dziś sadzone na ulicach miast andaluzyjskich, mirt, dąb, pinie. Nie zabrakło też kwiatów, takich jak róże, chryzantemy, fiołki, kosaćce i lilie wodne.

Dziś większość z tych roślin w sposób oczywisty kojarzy się z Hiszpanią, ale kiedy Arabowie tam przybywali, żadne z nich nie było na owym obszarze rozpowszechnione. W ten sposób arabskie osiągnięcia agrokultury w Hiszpanii przyniosły rozwój rolnictwa w całej Europie. I znów systemowość była głównym atutem przemawiającym za jej przejęciem. Warto tu wspomnieć, że system uprawy lasów przejęli z Hiszpanii arabskiej na przykład Niemcy.

Zespolenie obu systemów: wprowadzania nowych roślin i technik ich uprawy wymagało nie tylko ruchliwości, ale przede wszystkim olbrzymiej wiedzy, którą uzyskiwano dzięki badaniom prowadzonym na szeroką skalę. W arabskiej Hiszpanii powstały liczne ośrodki badawcze zajmujące się hodowlą roślin, ich przystosowywaniem do nowych warunków. Te badania skrzętnie spisywano w dziełach, z których zapewne tylko nieliczne uratowały się przed chrześcijańską rekonkwistą. Ta twórczość naukowa rozkwitła w pełni w okresie od XI do XIII wieku, kiedy świat andaluzyjski politycznie znajdował się już w stanie rozpadu. Autorów piszących o agronomii było bez liku. Niektóre z ich dzieł zachowały się bądź w oryginale, bądź w tłumaczeniu na hiszpański i kataloński, jak na przykład dzieła Ibn Wafida, Ibn Bassala, Abu al-Chajra, Ibn Hadżdżadża, At-Tighnariego, Ibn al-Awamma.

Toledańczyk Ibn Wafid (zm.1075) znany był w kręgu średniowiecznych farmakologów jako Abenguefith. Przypisuje mu się autorstwo dzieła Madżmu al-filaha (Zbiór o rolnictwie). Istnieją średniowieczne katalońskie i hiszpańskie jego przekłady, a także fragmenty tekstu oryginalnego. Te przekłady legły u podstaw renesansowego opracowania agronomicznego Gabriela Alonso de Herrera Agricultura general. Praktycznym rezultatem działalności Ibn al-Wafida były ogrody, które na krótko przed podbojem chrześcijańskim założył w Toledo dla tamtejszego władcy. Miał on też wielu kontynuatorów i następców; wymienić spośród nich warto Ibn Bassala, który pracował w ogrodach założonych przez swojego mistrza w Toledo, a potem w Sewilli u Al-Mutamida jako zarządca Ha’it as-sultan – „Ogrodu Sułtana”, poświęcając się aklimatyzacji roślin.

Zaprezentowane tu dwie mało znane dziedziny arabskiej działalności – medycyna i rolnictwo – to jedynie wybrane przykłady owej wielostronnej roli, jaką w cywilizacji odegrał islam w swoim klasycznym okresie. Dzięki temu, że powstała jednolita cywilizacja islamu, możliwe było stworzenie nowego etapu rozwoju kultury nie tylko w wymiarze lokalnym, ale znacznie szerszym. Z tego też punktu widzenia należy widzieć w islamie przygotowanie do rozwoju kultury zachodniej. Pewne ważne elementy kultury zachodniej tu się właśnie narodziły. To podkreślana przeze mnie po wielekroć systemowość była najważniejszym z nich: tworzenie cywilizacji z wielu małych elementów składających się na jeden wielki system.

Myślenie w kategoriach systemowości przejęte przez Zachód przyczyniło się do jego sukcesu. Podobnie jak islam, Zachód włączał w krąg swoich zainteresowań wielkie obszary całego świata. Odpowiednikiem muzułmańskich podbojów i wypraw kupieckich stały się zachodnie odkrycia geograficzne i kolonializacja. Muzułmański wzór okazał się zaraźliwy. Jednak w nowym wydaniu jego ofiarą padł również świat islamu, i to w pierwszej kolejności; on także najokrutniej został doświadczony. Czyją ofiarą padnie cywilizacja Zachodu?

Nie możemy jednak w żadnym wypadku mówić, że świat zachodni jest odbiciem muzułmańskiego, tradycje cywilizacji muzułmańskiej stanowią w nim bowiem tylko jeden z wielu elementów. Co więcej, wiedza przejęta ze świata muzułmańskiego została przez Europejczyków zasadniczo przekształcona. Zachowano samą ideę systemu, ale pojmowano ją zupełnie inaczej. To na styku tych różnych interpretacji całokształtu własnych wartości rodziły się nieporozumienia i deformacje. Wynikały one z odmiennej perspektywy kulturowej, z przekładania obcych elementów na język własnych pojęć przy równoczesnym przeoczaniu, że gdzie indziej tkwiły one w całkiem innym kontekście.

Doskonałym przykładem na to, co z wiedzą muzułmańską działo się w Europie, są dzieje idei Ibn Ruszda, czyli Awerroesa. Europejscy awerroiści, korzystając z nieprecyzyjnego przekazu, stworzyli teorię dwóch prawd, jakoby przejętą od arabskiego myśliciela. W rzeczywistości u Awerroesa nie pojawia się taka teoria: prawda jest jedna, lecz sposobów jej podawania winno być wiele, w zależności od intelektualnych możliwości odbiorców. Koncepcje Ibn Ruszda były logicznym rozwojem myśli muzułmańskiej pozostającej pod wpływami dziedzictwa greckiego.

W islamie od wieków trwały spory kompetencyjne między filozofami a teologami. Na ten zasadniczy dla myśli muzułmańskiej spór nakładała się świadomość istnienia klas społecznych: ludzi wykształconych oraz motłochu. Różnica między nimi nie była związana ze stanem majątkowym ani z rodzajem wykonywanej pracy – te bowiem w świecie muzułmańskim nie odgrywały zasadniczej roli – lecz wynikała z cech intelektu. Jest to zatem podział społeczny oparty na zaletach rozumu. Przedstawicieli pierwszej klasy cechują Arystotelesowskie cnoty spekulatywne, intelektualne i etyczne oraz zdolności praktyczne. Przedstawiciele drugiej klasy, tworzący zasadniczą masę społeczeństwa, tych cech nie posiadają.

Do obu klas muzułmańscy myśliciele odnoszą wiedzę, jaką z jednej strony znaleźć można w filozofii, z drugiej zaś w teologii i prawie muzułmańskim. Rodzi się bowiem problem, czy przedstawicielom tych klas da się przekazywać wiedzę w identyczny sposób. Odpowiedź jest oczywista: inaczej wiedzę trzeba przekazywać ludziom mądrym, inaczej zaś trzeba kształcić motłoch, ponieważ możliwości intelektualne każdej z tych grup są inne.

Ideę tę wypowiadał już Al-Dżahiz (zm. 869), potem powtarzał ją Al-Farabi. Teolog Al-Ghazali (zm. 1111) w zasadzie ją akceptował, choć wprowadzał swoje modyfikacje. Dopiero Ibn Ruszd dokonał szczegółowej analizy związanych z nią zagadnień społecznych i politycznych. Według niego prawdę poznają różni ludzie – zarówno ci, którzy należą do klasy filozofów, jak i ci, którzy wywodzą się motłochu. „Filozofia objaśnia szczęście niektórym tylko intelektom; studiowanie filozofii czyni z nich istoty ludzkie. Natomiast prawo religijne ma na celu nauczanie pospólstwa i prowadzenie go ku szczęściu.” Tej jednej jedynej, objawionej przez Boga prawdy nie można przekazać obydwu klasom w taki sam sposób, chociażby dlatego, że motłochowi brakuje odpowiednich dyspozycji intelektualnych. Potrzebne są różne metody jej przekazywania. Pierwsza metoda zgłębiania prawdy objawionej, przeznaczona dla mędrców, stanowi domenę filozofii (zwanej przez Ibn Ruszda hikma, czyli „mądrość”). Druga, przeznaczona dla motłochu, jest przedmiotem teologii (szar). Cele obu nauk są różne, choć powiązane, obie jednak uprawiają ludzie mądrzy. Filozofia jest towarzyszką teologii, jej mleczną siostrą – twierdzi Ibn Ruszd.

O ile jednak filozofia i teologia są sobie bliskie, o tyle według Ibn Ruszda konieczne jest wyraźne odróżnienie filozofów od teologów, a zwłaszcza od teologów zajmujących się muzułmańską teologią spekulatywną – mutakallimów. Przy czym przez mutakallimów rozumie przede wszystkim aszarytów, a więc zwolenników teologa Al-Aszariego (zm. 934). Celem filozofów jest poznanie ostatecznej prawdy, co wymaga posługiwania się rozumem i dowodami rozumowymi. Natomiast celem teologów jest przekazanie wiedzy pospólstwu i dlatego odwołują się oni do dialektyki i dowodów natury retorycznej i poetyckiej.

Bywa jednak i tak, że teologowie zapędzają się zbyt daleko i zamiast się ograniczać do retorycznej i poetyckiej wykładni prawd ostatecznych próbują za pomocą metod dialektycznych do nich dotrzeć. Metody dialektyczne są jednak niewystarczające i nie pozwalają racjonalnie zinterpretować wierzeń i przekonań ludzi. Innymi słowy, Ibn Ruszd stanowczo odrzuca dialektykę mutakallimów: niedopuszczalne jest stosowanie ich metod do interpretowania wierzeń ludzi, albowiem tylko racjonalni filozofowie mają kwalifikacje do tego potrzebne. Stosowanie dialektyki grozi powstaniem herezji. A do tego Ibn Ruszd, jako wierzący muzułmanin, nie chciałby pod żadnym pozorem dopuścić.

Tym samym arabski filozof ustanawia harmonię między celami poznania a jego metodami. Prowadzi to do wyróżnienia trzech grup ludzi, posługujących się różnymi metodami poznania: filozofów, teologów i szerokich mas pospólstwa. Rozumienie, interpretacja, wiara – oto trzy sposoby przyjmowania tej samej, objawionej przez Boga prawdy. Każda klasa ludzi inaczej do niej podchodzi. Niemniej, i to należy jeszcze raz podkreślić, sama prawda objawiona jest jedna i ta sama dla wszystkich.

Europejska teoria dwóch prawd zniekształcała i bardzo upraszczała tę wyrafinowaną argumentację. Nic dziwnego, że Tomasz z Akwinu (a w ślad za nim wielu innych teologów) z oburzeniem atakował tę ideę. Przy okazji zupełnie niezasłużenie potępieni zostali muzułmanie. Ta europejska metoda przekształcania oryginalnych idei muzułmańskich służyła własnym celom naszych teologów i myślicieli i niewiele miała wspólnego z rzeczywistą kulturą świata muzułmańskiego. Wyrwane z kontekstu fragmenty były albo wykorzystywane do budowy własnej kultury, albo używane dla potępienia strony przeciwnej.

Dzisiaj wciąż dążymy do tego, by odtworzyć prawdziwy obraz kultury islamu i opisać jej rzeczywiste znaczenie dla Zachodu. Wciąż jednak stary model zafałszowania obcych wartości dla własnych celów, głównie dla podkreślania dumy z własnej kultury i szukania uzasadnienia dla odrzucania innych, pojawia się w naszych dziełach. Oto niedawno czytałem piękną książkę o Włoszech, z której się dowiedziałem, że kultura arabska zaczęła rozkwitać na Sycylii dopiero za…. Normanów. Autor książki idzie dalej i twierdzi, że Maurowie (scil. Arabowie) zastali w Hiszpanii potężne i dobrze zorganizowane państwo chrześcijańskie… (por. Wojciech Karpiński, Pamięć Włoch, s. 225). Autor skarży się, że tak mało jest śladów kultury arabskiej na przykład na Sycylii i delikatnie strofuje Jarosława Iwaszkiewicza za to, że bezpodstawnie zachwycał się dziedzictwem arabskim we Włoszech. Jeśli jednak dzisiaj tak niewiele spotykamy tam śladów kultury arabskiej, to niestety dlatego, że późniejsi europejscy władcy okazali się większymi wandalami, niżby życzyła sobie tego nasza skłonność do idealizacji własnej przeszłości. Rzeczywiście brakuje nam Jarosława Iwaszkiewicza, który nie tylko widział, ale i wiedział.

JANUSZ DANECKI, ur. 1946, prof. dr hab., kierownik Zakładu Arabistyki i Islamistyki Uniwersytetu Warszawskiego. Wydał m. in: Opowieści Koranu (1991), Gramatyka języka arabskiego (1994), Podstawowe wiadomości o islamie (t. 1-2, 1997), Kultura islamu. Słownik (1997), współautor (wraz z Jolantą Kozłowską) Słownika arabsko-polskiego (1996). Przekładał klasyczną i współczesną literaturę arabską. Członek Komitetu Nauk Orientalistycznych PAN.

Wybrana bibliografia:
Andrew M.Watson, Agricultural Innovation in the Early Islamic World, Cambridge 1983.
Andrew M.Watson, The Arab Agricultural Revolution and its diffusion 700-1100, „Journal of Economic History” 34, 1974, s. 8-35.
W.Montgomery Watt, Pierre Cachia, A History of Islamic Spain, Edinburgh 1965.
Thomas F. Glick, Hydraulic technology in Al-Andalus, s. 974-986 w: The Legacy of Muslim Spain, t. II, Lejda 1992.

Źródło tekstu: opoka.org.pl