Jaki był ten pontyfikat

Refleksja Jana Pawła II na temat demokracji stawia sobie bardzo ambitne cele: szuka rozwiązania, które przyniesie harmonię. Jednak porządek demokratyczny może dać co najwyżej pokojową koegzystencję w nieustannych sporach – pisze Roman Graczyk

To był wielki pontyfikat. Pontyfikat ogromnego duszpasterskiego rozmachu, nadzwyczajnej osobowości Karola Wojtyły, profetycznych gestów pojednania i oczyszczania pamięci. Pontyfikat, który walnie przyczynił się do upadku bloku komunistycznego w Europie i kilku dyktatur w Trzecim Świecie. Ta niepełna przecież lista dokonań wystarczy, by zrozumieć uznanie świata dla zmarłego Papieża.

Jednak żadne ludzkie dzieło nie jest doskonałe, a nawet gdyby takim było – nie jest wolne od krytyki. Na Zachodzie krytyka towarzyszyła zresztą Janowi Pawłowi II od początku pontyfikatu. Także krytyka, która – wyznaczając pola niezgody z Papieżem – uznawała jego historyczną wielkość. I tylko taka krytyka jest ciekawa. Odrzucanie en bloc czy aprobata en bloc trącą bowiem niewiarygodnością. To pierwsze z powodów wymienionych powyżej, to drugie dlatego, że nie ma ludzi nieomylnych. Omylni są papieże, omylni są święci. A nawet święci papieże.

W Polsce stosunek do Jana Pawła II był i pozostał inny. Za jego życia mieliśmy nieustający festiwal sympatii i aplauzu. Powszechna sympatia była w znacznym stopniu zrozumiała: Papież był rzeczywiście naszym „dobrem narodowym” i można było, nawet nie uznając jego nauk, czuć bliskość do jego osoby – i jako duchowego przywódcy narodu, i jako kogoś, kto niejako schodzi z wysokiego papieskiego tronu, by przemówić wprost „do wszystkich i do każdego”.

Gorzej z owym aplauzem, czyli powszechnie deklarowaną zgodą na papieskie nauki. Jak dobrze wiemy, ta zgoda była i jest w dużej mierze na pokaz. Te wszystkie publiczne „dyskusje” o Papieżu, których uczestnicy prześcigali się w podkreślaniu, jak bardzo się z Papieżem zgadzają – zero debaty. Ci politycy, którzy zabiegali o pokazanie się z Papieżem w telewizji. To Radio Maryja (i inne pomniejsze organy „prawdziwych” katolików), które judzi do nienawiści, węszy w Polsce żydowsko-liberalne spiski, ale afiszuje się ze swym przywiązaniem do Papieża. W Polsce – niestety – obok autentycznego, głębokiego przeżywania dzieła Jana Pawła II, rozpleniła się „papieskość” jako swoista polityczna poprawność.

Tymczasem podskórnie toczy się krytyka. Im bardziej przestrzeń publiczna jest zdominowana przez ów oficjalny dyskurs, tym bardziej radykalizują się głosy – by tak rzec – nieoficjalne. Kiedy jedni mówią o Papieżu słowną papką, coraz bardziej wypraną z treści, drudzy popadają w totalne zanegowanie dzieła Jana Pawła II. Tej negacji nie znajdziecie na łamach wysokonakładowej prasy – raczej w pubach i barach, w niszowych pismach kontestacji kulturowej. Ale ona jest. Myślę, że w jakimś stopniu za jej brak umiarkowania odpowiada owa dominująca na scenie publicznej propapieska polityczna poprawność.

Radykalne podcinanie gałęzi

Radykalna krytyka w gruncie rzeczy ma Janowi Pawłowi II za złe to, że Kościół różni się w czymkolwiek od nowoczesnego świata. Że jest monarchiczny, podczas gdy nowoczesny świat jest demokratyczny. Że stawia człowiekowi wymagania moralne, podczas gdy nowoczesny świat raczej kusi życiem łatwym i przyjemnym. Że pokazuje całą kondycję człowieka, ze starością i umieraniem włącznie, podczas gdy nowoczesny świat głosi hasło wiecznej młodości.

Każdemu wolno tak myśleć. Zwracam tylko uwagę na to, że Kościół, który przestałby być krytycznym recenzentem nowoczesności, nie byłby już tej nowoczesności do niczego potrzebny. Można się z Kościołem gruntownie nie zgadzać, ale chcieć go całkowicie upodobnić do nowoczesnego świata – to zaprzeczyć jednemu z założeń cywilizacji Zachodu, że permanentna krytyka systemu na dłuższą metę służy temu systemowi. To jest racja zewnątrzkościelna.

Racja wewnątrzkościelna dla odrzucenia radykalnej krytyki jest taka, że Kościół w swoim nauczaniu nie może zakwestionować tego, co jest istotą jego wiary – inaczej mówiąc: tego, co wywodzi się wprost z Objawienia. Po przyjęciu takiego założenia ludzie niezacietrzewieni chyba dość łatwo się zgodzą, że Kościół akceptujący aborcję, czy choćby rozwody, po prostu przestałby być sobą, zaprzeczyłby swojemu powołaniu.

O ile Kościół nie może zmieniać tego, co jest istotą wiary, o tyle może zmieniać to, co jest tej wiary jedynie formą. To rozróżnienie w praktyce może rodzić spory, ale jest użyteczne przynajmniej jako punkt wyjścia do dyskusji. Wydaje się, że do istoty wiary chrześcijańskiej nie przynależy ani zakaz sztucznej antykoncepcji, ani zakaz kapłaństwa kobiet. Nie miejsce tu na rozwijanie tych wątków. Powiedzmy tylko tyle, że nie wiadomo, na czym miałaby polegać moralna różnica między antykoncepcją naturalną i sztuczną – przecież i jedna, i druga zmierza do tego samego celu: uniknięcia poczęcia dziecka. Sztuczność metody jako kategoria moralna słabo się broni – tak słabo, jak domniemana moralna wyższość soku z cytryny nad aspiryną w zwalczaniu grypy.

Co do wyświęcania kobiet, trzeba przyznać, że istnieje potężna racja praktyczna przemawiająca przeciw temu rozwiązaniu – dwa tysiące lat doświadczeń, które sprawiają, że w wielu krajach katolickich (jak Polska) przełamanie tej tradycji byłoby z wielkim trudem przyjęte przez część wiernych. Jakkolwiek trudna, nie jest to sprawa nie do przeprowadzenia w przyszłości. Jednak żeby ją przeprowadzić za 20 lat, trzeba o niej otwarcie mówić już dziś. Myślę, że słabością tego pontyfikatu było ucięcie dyskusji na oba te tematy. Prawdopodobnie oba wrócą z nową siłą pod władzą nowego papieża – mówi się o tym otwarcie na Zachodzie nie tylko wśród świeckich katolików, ale i wśród kleru. Ba, zaczynają o tym mówić nawet hierarchowie.

Ciągłość tradycji

Dodatkowa trudność w przeprowadzeniu tych zmian może polegać na swoistym rozumieniu tożsamości w Kościele. Społeczności świeckie – państwa, stowarzyszenia obywatelskie, ruchy społeczne, partie polityczne – na ogół nie mają problemu z przyznaniem, że w ich dziejowym dziedzictwie istnieją takie wątki, od których wprost się odżegnują. W Kościele inaczej – nie praktykuje się tu potępienia własnej przeszłości, nawet jeśli w istocie zaprzecza się danej tradycji.

Nawet ludzie nieprzychylni Kościołowi muszą przyznać, że współcześnie jego stosunek do takich atrybutów liberalnego państwa, takich jak wolność prasy czy oddzielenie państwa od religii, jest afirmatywny. To znaczy, że jest dokładnie odwrotny niż był w czasach Piusa IX, jego słynnej encykliki „Quanta cura” i niemniej słynnego „Syllabusa” (1864 r.). Równocześnie nawet gorliwi katolicy mogą mieć trudność w zrozumieniu, dlaczego w naszych czasach Pius IX zostaje ogłoszony błogosławionym – w dodatku jego beatyfikacja dokonuje się podczas jednej ceremonii z beatyfikacją Jana XXIII, twórcy Vaticanum II. To jest właśnie miara tego szczególnego podejścia Kościoła do własnej przeszłości – nawet kiedy wszystko zmienia, Kościół podkreśla ciągłość swojej historii.

Podobno Paweł VI przeciął wahania przed ogłoszeniem encykliki „Humanae vitae” (w której podtrzymał tradycyjne stanowisko Kościoła w kwestii antykoncepcji) argumentem, że nie należy zmieniać nauczania tak silnie osadzonego w tradycji kościelnej. Nie wiem, na ile autentyczna jest wypowiedź Jana Pawła II do bliskiej mu osoby (przytaczana przez Timothy Garton Asha, „Gazeta” z 5 kwietnia) na temat antykoncepcji: „Nie zmienię tego, czego nauczałem całe życie”. Wiadomo jednak, że w Kościele taki argument waży bardzo dużo.

Wolność jako wybór dobra

Wymienione tu – i inne, niewymienione – kontrowersje z dziedziny moralności seksualnej, dyscypliny i organizacji kościelnej są najczęściej stawiane jako nierozwiązane problemy Kościoła w ogóle, a pontyfikatu Jana Pawła II w szczególności. Dla mnie jednak najważniejszą kwestią sporną pozostaje papieskie rozumienie wolności. Z niej bowiem wynika stosunek Papieża do demokracji, a dalej – do nowoczesnego świata.

Nie trafia mi do przekonania uogólniona na Zachodzie teza, że Jan Paweł II nie rozumiał współczesnej kultury i nie umiał z nią dialogować. Papież nie tyle nie rozumiał Zachodu, co świadomie mu się przeciwstawiał w takiej mierze, w jakiej postrzegał go jako cywilizację, która przestaje stawiać człowiekowi wysokie wymagania. I tu miał rację. A jednak papieskie rozumienie wolności pozostaje problematyczne.

W wydanym w 1992 r. Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy: „Wolność, dopóki nie utwierdzi się w pełni w swoim najwyższym dobru, jakim jest Bóg, zakłada możliwość wyboru między dobrem a złem, a więc albo wzrastania w doskonałości, albo upadania i grzeszenia. Charakteryzuje ona czyny właściwe człowiekowi. Staje się źródłem pochwały lub nagany, zasługi lub winy. Im więcej człowiek czyni dobra, tym bardziej staje się wolnym. Prawdziwą wolnością jest tylko wolność w służbie dobra i sprawiedliwości. Wybór nieposłuszeństwa i zła jest nadużyciem wolności i prowadzi do »niewoli grzechu «” (KKK 1732,1733).

Właśnie ów koncept „prawdziwej wolności” jest sednem sporu. Bo jeśli nazwiemy „prawdziwą wolnością” wybór dobra, to automatycznie wybór zła musimy traktować jako „wolność fałszywą”, nie-wolność, niewolę („niewolę grzechu”) – a w takim razie znika możliwość wyboru. Innymi słowy: wolność nie polega na możliwości wyboru, a jedynie na wyborze dobra.

Kłopot z tą definicją wolności polega nie na tym, że w jakikolwiek sposób łączy się tu wolność z dobrem, ale na naturze tego związku. To oczywiste, że gdy wybieramy dobro, ćwiczymy się w cnocie, gdy zaś wybieramy zło, brniemy w grzech – Kościół nie może przestać tego głosić. Ale czy nie wystarczyłoby powiedzieć, że wolność prowadzi albo do złego, albo do dobrego, że sama przez się nie implikuje jeszcze dobra? Taka definicja pozwalałaby ocalić wolność bezprzymiotnikową.

Definicja katechizmowa może natomiast prowadzić do groźnych konsekwencji. Skoro moja wolność wzrasta wraz ze zmniejszaniem się okazji do grzechu, to czyż nie lepiej zbudować dla mnie takie instytucje (prawo), które owe okazje do grzechu będą maksymalnie ograniczać? To dlatego Leszek Kołakowski, komentując papieską definicję, napisał, że owa „Augustyńska doktryna w tym punkcie jest dobrym uzasadnieniem reżimu opresywnego” („Puls”, nr 62).

Nikt przy zdrowych zmysłach nie zarzuci Kościołowi za pontyfikatu Jana Pawła II wspieranie reżimów opresywnych. Wręcz przeciwnie, Kościół na rozmaite sposoby wspomagał walczących o wolność w różnych częściach świata i opowiadał się za demokracją. Jednak na gruncie obowiązującej ciągle doktryny sformułowanej w IV/V wieku naszej ery, byłoby możliwe popieranie dyktatur – jak to w przeszłości bywało, kiedy Kościół doceniał w takich systemach dyscyplinę, ład i porządek, na swój sposób stwarzające wzorzec życia cnotliwego.

Prawda w demokracji

Jak nie ma prawdziwej wolności bez dobra, tak nie ma dla Papieża – by się tak wyrazić – „prawdziwej demokracji” bez uprzywilejowanego miejsca dla prawdy, a właściwie dla Prawdy.

W encyklice „Centesimus annus” Jan Paweł II pisał: „Dziś zwykło się twierdzić, że filozofią i postawą odpowiadającą demokratycznym formom polityki są agnostycyzm i sceptyczny relatywizm, ci zaś, którzy żywią przekonanie, że znają prawdę i zdecydowanie za nią idą, nie są, z demokratycznego punktu widzenia, godni zaufania, nie godzą się bowiem z tym, że o prawdzie decyduje większość, czy też, że prawda zmienia się w zależności od zmiennej równowagi politycznej. W związku z tym należy zauważyć, że w sytuacji, w której nie istnieje żadna ostateczna prawda będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza. Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo przemienia się w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm”.

Ostatnie zdanie z powyższego cytatu jest jedną z najsłynniejszych formuł tego pontyfikatu. Obrosło niezliczoną ilością komentarzy. W Polsce niejednokrotnie były to komentarze całkowicie dezawuujące nasz porządek demokratyczny po 1989 r. To powinno dawać do myślenia. Jak to możliwe, że Papież, który nadkruszył gmach komunizmu, jest czytany jako zwolennik ustroju niedemokratycznego, „ustroju prawdy”?

Taka możliwość, moim zdaniem, opiera się na tym, że myśl Papieża jest do pewnego stopnia sprzeczna. Akceptuje pluralizm nowoczesnego społeczeństwa, ale równocześnie domaga się, by życie publiczne było zgodne z katolicką Prawdą.

Stawiając problem prawdy w demokracji, Papież pokazał słaby punkt tego ustroju. Ale jest to tego rodzaju słabość, z którą trzeba się pogodzić, jeśli nie chcemy zafundować sobie ustroju, w którym w imię prawdy drastycznie niweczy się wolność. Trudność polega na tym, że społeczeństwo jest podzielone światopoglądowo, a przecież musi się rządzić pewną liczbą norm powszechnie obowiązujących. Nie ma tu, niestety, rozwiązań idealnych, bo nie da się nadać statusu normy wszystkim prawdom partykularnym w społeczeństwie podzielonym światopoglądowo (a więc także w swoim postrzeganiu prawdy religijnej). Rozwiązaniem niedoskonałym, ale pozwalającym żyć w wolności, jest zasada, że za normę uznajemy to, za czym opowiada się większość, zaś mniejszości gwarantujemy prawa, których nie można dowolnie ograniczać. Nie jest to w pełni satysfakcjonujące dla mniejszości, ale rozwiązanie odwrotne (normę ustanawia mniejszość) nie da się na gruncie demokracji uzasadnić.

Ten demokratyczny dylemat zwyczajnie nie ma rozwiązania. Papież jak gdyby nie godzi się z tym. Poszukując zaś rozwiązania, którego nie ma, nieuchronnie popada w sprzeczności.

No bo jak pogodzić owo domaganie się respektu dla Prawdy ze stwierdzeniem: „Kościół nie zamyka bynajmniej oczu na niebezpieczeństwo fanatyzmu czy fundamentalizmu tych ludzi, którzy w imię ideologii uważającej się za naukową albo religijną czują się uprawnieni do narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra. Prawda chrześcijańska do tej kategorii nie należy” („Centesimus annus”)?

Podobną kolizję mamy w poniższej parze stwierdzeń. Z jednej strony: „Po upadku w wielu krajach ideologii, które wiązały politykę z totalitarną wizją świata – przede wszystkim marksizmu – pojawia się dzisiaj nie mniej poważna groźba zanegowania podstawowych praw osoby ludzkiej i ponownego wchłonięcia przez politykę nawet potrzeb religijnych zakorzenionych w sercu każdej ludzkiej istoty: jest to groźba sprzymierzenia się demokracji z relatywizmem etycznym, który pozbawia życie społeczności cywilnej trwałego moralnego punktu odniesienia, odbierając mu w sposób radykalny zdolność rozpoznawania prawdy” („Veritatis splendor”). A z drugiej strony: „Kościół respektuje słuszną autonomię porządku demokratycznego i nie ma tytułu do opowiadania się za takim albo innym rozwiązaniem instytucjonalnym czy konstytucyjnym” („Centesimus annus”).

W poszukiwaniu arkadii

Powiedziałbym, że refleksja Jana Pawła II na temat demokracji stawia sobie zbyt ambitne cele: szuka rozwiązania, które przyniesie harmonię, podczas gdy porządek demokratyczny ze swej istoty może dać co najwyżej pokojową koegzystencję w nieustannych sporach.

Jak w porządku życia zbiorowego Papież szukał harmonii, tak w porządku indywidualnym nie doceniał konfliktu równorzędnych wartości. Tymczasem zdarza się, że trzeba wybierać między wartościami równoważnymi, a bywa i tak, że każdy wybór jest zły. Kiedy musimy rozstrzygać między życiem matki a życiem jej rodzącego się dziecka, nie ma tu już wyboru między dobrem a złem, tylko między złem a drugim złem. To dlatego tak ważna jest wolność człowieka – wolność bezprzymiotnikowa.

Drastyczna papieska formuła o demokracji ześlizgującej się w totalitaryzm była powodowana jedną tylko okolicznością – upowszechnioną w krajach demokratycznych legalizacją aborcji. Stanowczy sprzeciw Kościoła wobec aborcji nie podlega oczywiście dyskusji, ale można dyskutować o stosunku Kościoła do porządku prawnego umożliwiającego aborcję. Przecież Kościół, nie uznając rozwodów, w jakiś sposób toleruje sytuację, w której prawo małżeńskie rozwody dopuszcza. Zgoda, że w przypadku aborcji rzecz dotyczy ludzkiego życia, stąd i sprzeciw musi być donioślejszy. A jednak wątpliwości pozostają.

Pierwsza dotyczy nazewnictwa. Jeśli totalitarnym nazwiemy porządek demokratyczny zezwalający na aborcję, to jakim terminem określimy Koreę Północną Kim Dzong Ila? Demokracje po doświadczeniach lat 1933-45 bardzo się zmieniły. Pierwiastek demokratyczny został w ich poddany pierwiastkowi konstytucyjnemu – to dlatego nie rządzi w nich chwilowy kaprys większości, lecz prawo. Nic nie jest doskonałe i dlatego ustroje demokratyczne ciągle muszą odpowiadać na nowe zagrożenia – korupcyjne, ekologiczne, terrorystyczne etc. To, w jaki sposób na te zagrożenia odpowiadają, nie ograniczając więcej niż to jest niezbędne ludzkich praw i wolności, jest kryterium oceny tych ustrojów: jedne są lepsze, inne gorsze. Przyszłość cywilizowanego świata zależy od tego, na ile demokracje będą umiały się reformować. Kiedy jednak z powodu legalnej aborcji wrzucimy je wszystkie do jednego worka, oskarżając o totalitarne skrzywienie, tamte rozróżnienia tracą wszelki sens.

Wątpliwość druga dotyczy skuteczności kościelnego sprzeciwu wobec aborcji. Nieraz nazywano Jana Pawła II papieżem nieprzejednanym – i było to określenie na wyrost. W tym jednym przypadku coś jest jednak na rzeczy: Papież zażądał, by Kościół w Niemczech wycofał się z systemu poradnictwa dla kobiet (wizyta w takiej poradni jest warunkiem uzyskania zgody na aborcję), uznawszy, że Kościół daje wtedy alibi dla praktyk nie do pogodzenia z jego nauczaniem. Tak na pewno w wielu wypadkach było. Ale w wielu innych – liczonych w tysiącach rocznie – kandydatka do aborcji po wizycie w katolickiej poradni rezygnowała ze swych planów. Inaczej mówiąc, pewna dwuznaczność miejsca Kościoła w systemie pozwalała ratować pewną liczbę dzieci. Jednoznaczność już na to nie pozwala.

Nie piszę tu bilansu pontyfikatu, bo bilans musiałby zupełnie inaczej rozkładać akcenty. Piszę o tym, co uważam za cienie tego pontyfikatu, zaś jego blaski pozostają tu jedynie tłem. Jest to zabieg, bez którego nie sposób solidnie odpowiedzieć na pytanie o owe cienie.

Tak więc największą słabością tego pontyfikatu wydaje mi się papieskie postrzeganie wolności. Z niego wynikały liczne nieporozumienia. Ale nie wolno zapominać, że papieski dyskurs na temat współczesnej cywilizacji był w swoim głównym nurcie świadomą krytyką rzeczywistych słabości tej cywilizacji. Czy jednak trzeba było nazywać ją „cywilizacją śmierci”? Myślę, że nie. Ale niewątpliwie trzeba było nazywać po imieniu pułapki, które człowiek współczesny sam na siebie zastawia. W tym sensie ten dyskurs był drogocenny.

Roman Graczyk, 2005