Kara śmierci w tradycji Kościoła katolickiego

Popularny publicysta włoski, V. Messori, w książce pr. Czarne karty Kościoła twierdzi, że wymierzanie i wykonywanie kary śmierci w świetle nauki Kościoła jest uzasadnione. Pisze m. in.: „Począwszy od uroczystych orzeczeń Magisterium, poprzez Ojców Kościoła i wielkich teologów, którzy zostali świętymi (jak chociażby św. Tomasz z Akwinu) oraz innych znanych i szanowanych ludzi w całej historii Kościoła, nie tylko w jakimś krótkim okresie, Kościół zawsze i bez wyjątku uważał karę śmierci za słuszną (…)”.1 Dla potwierdzenia swej tezy Messori powołuje się na teksty z Pisma Świętego, stanowisko św. Tomasza z Akwinu, artykuł o karze śmierci z 1856 r. zamieszczony na łamach włoskiego periodyku La civiltá cattolica oraz opinię świeckiego katolika ze Szwajcarii. Powstaje zatem pytanie, czy stanowisko Kościoła wobec kary śmierci rzeczywiście jest tak jednoznaczne, jak uważa Messori?

Katolicki teolog z uniwersytetów we Fryburgu Szwajcarskim i Zurychu, prof. A. Bondolfi (ur. 1946) uważa, że stosunek Kościoła katolickiego wobec kary śmierci dobrze wyraża pochodzące z tradycji prawa kościelnego określenie: ecclesia non sitit sanguinem. Wyraża ono prawdę, że Kościół nie łaknie krwi oraz wskazuje na niejednoznaczność zarówno teologii, jak i praktyki kościelnej w podejściu do problematyki kary śmierci.  Warto przeto prześledzić stanowisko Kościoła wobec kary śmierci na przestrzeni wieków, począwszy od starożytnych pisarzy chrześcijańskich (1), poprzez orzeczenia papieży i niektórych teologów (2), aż do ukazania zmiany argumentacji w XX w. (3). Na końcu zostanie przedstawione aktualne stanowisko Kościoła katolickiego wobec kary śmierci (4).

Przed i po edykcie mediolańskim

Cytowany już Bondolfi zwraca uwagę na różnicę w podejściu Kościoła do kary śmierci w czasach przedkonstantyńskich, a stanowiskiem po Edykcie Mediolańskim. Różnie interpretowano te same teksty biblijne, w zależności od kontekstu społecznego.3  Niektórzy pisarze chrześcijańscy przed Konstantynem (ok. 280-337) odnosili zakaz zabijania nie tylko do pojedynczych osób, ale także do władzy publicznej.4  Należeli do nich Laktancjusz (ok. 250-325), Minucjusz Feliks (II/III wiek), Hipolit Rzymski (ok. 170-235) i Tertulian (ok. 160-220).5  Uzasadnienia takiego stanowiska należało dopatrywać się w prześladowaniach oraz w zdystansowaniu się Kościoła  wobec pogańskiego państwa rzymskiego.6 Teologowie ci podawali w wątpliwość obyczaje rzymskie i kult cesarza. Zakaz zabijania, wynikający z Dekalogu, rozumieli radykalnie, a teksty Starego Testamentu bezpośrednio prezentujące wątki od tego zakazu, interpretowali albo symbolicznie, albo w opozycji do radykalnej nowości Nowego Testamentu. Problematykę karania przestępców ujmowano w perspektywie bliskości paruzji, w czasie której doskonała sprawiedliwość wypełni się poprzez ostateczny sąd Boży, a nie dzięki politycznym środkom władców ziemskich.7 Jeżeli nawet w tamtym okresie przyznawano państwu prawo do wymierzania kary śmierci, to chrześcijanie byli wzywani, aby nie brać udziału w nakładaniu i wykonywaniu takiego wyroku.8  Wymowne jest w tym względzie dzieło liturgiczno-kanoniczne Hipolita Rzymskiego pt. Tradycja Apostolska, które w odniesieniu do katechumenów nakazywało, by ten, kto posiada władzę miecza lub władzę sądowniczą, zrzekł się tej władzy lub został wykluczony z przygotowania do chrztu.9  Jeden z kanonów Synodu w Elwirze (305) zakazał udzielania Komunii św. w chwili śmierci temu, kto oskarżył bliźniego o przestępstwo, w wyniku czego oskarżony został stracony.10

Sytuacja zmieniła się radykalnie po uchwaleniu Edyktu Mediolańskiego (313), kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią cesarstwa rzymskiego. Używając tekstów biblijnych dokonywano legitymizacji kary śmierci już wcześniej wprowadzonej i praktykowanej przez państwo. Św. Ambroży i św. Augustyn rozpatrywali problem kary śmierci w oparciu o tekst z Listu do Rzymian (Rz 13, 1-7).11 Św. Ambroży (340-397) choć twierdził, że zgodnie z fragmentem Listu do Rzymian (13,4) państwo ma prawo do wymierzania wyroków śmierci, to zwróciło jednak uwagę na dylemat związany z tą karą. Chrześcijanie powinni raczej naśladować Tego, który przebaczył jawnogrzesznicy, może bowiem zaistnieć sytuacja, że przestępca się nawróci. W przypadku, jeśli nie jest on ochrzczony, może domagać się przebaczenia, a jeśli jest chrześcijaninem – pokuty.12 Stanowisko św. Augustyna (354-430) wobec kary śmierci należy rozpatrywać w kontekście jego rozumienia państwa i ówczesnej sytuacji Kościoła, który zetknął się ze światem pogańskim i borykał się z licznymi herezjami, zwłaszcza donatyzmem.13 Teksty św. Augustyna są wykorzystywane zarówno przez przeciwników, jak i zwolenników kary śmierci.14 Augustyn twierdzi, że bliźniego można pozbawić życia wyłącznie w sytuacjach wyjątkowych, a mianowicie w przypadku wojny prowadzonej z woli Boga na podstawie nakazu otrzymanego od Boga oraz gdy władza publiczna, zgodnie ze swoim prawem, zmuszona byłaby ciężko ukarać zbrodniarzy. Jeżeli zaś chodzi o wykroczenia przeciw dyscyplinie kościelnej, to Augustyn dostrzegał potrzebę ich karania, ale za wystarczające uznawał stosowanie łagodniejszych środków karnych, bez konieczności sięgania po karę śmierci.15

Ecclesia abhoret ab sanguine

Od początku V w. zanikły wątpliwości dotyczące kary śmierci. Wprawdzie istniały pojedyncze głosy o niezgodności kary śmierci z duchem Ewangelii i piątym przykazaniem,16  ale powszechnie zaakceptowano prawo władzy państwowej do wymierzania kary śmierci, z tym jednak zastrzeżeniem, że Kościół nie bierze bezpośrednio udziału w egzekucjach.17 W tym miejscu warto przytoczyć wypowiedzi papieży tego czasu o karze śmierci. Leon I Wielki (440-460) uznawał prawo państwa do użycia siły w celu odparcia niebezpieczeństw zagrażających państwu i Kościołowi, ale zastrzegał, iż Kościół nie może się posługiwać takimi samymi środkami przymusu jak państwo. Od niego pochodzi zasada: Ecclesia abhoret ab sanguine. Podobne stanowisko prezentował Grzegorz I Wielki (590-604), który pouczał, że w Kościele nie można posługiwać się ciężkimi karami cielesnymi.18 Wyraźne potępienie kary śmierci i tortur zawiera list papieża Mikołaja I (858-867) napisany z okazji przyjęcia chrztu przez Bułgarów w 866 r. W piśmie tym papież wskazał na przykład św. Pawła, który był prześladowcą chrześcijan, ale nawrócił się i nie tylko zrezygnował z odbierania życia, ale poświęcił się zbawieniu dusz. Mikołaj I napomniał Bułgarów, że i oni powinni odwrócić się od swoich zwyczajów i nie tylko unikać wszelkiej okazji do zabijania, ale przy każdej okazji ratować życie ciała i duszy każdego człowieka. Papież wzywał, by ocalić od śmierci nie tylko niewinnych, ale także zbrodniarzy,  gdyż Chrystus ocalił nasze dusze od śmierci. Bez wątpienia wezwanie to miało wpływ na dyscyplinę pokutną VIII i IX w. Księgi pokutne tego czasu zaliczają zbrodnie do grzechów, których popełnienie nie odbiera możliwości nawrócenia. Pokuta w takim przypadku musi być odpowiednio surowa, ale nigdy nie może to być kara śmierci.19

W średniowieczu radykalny sprzeciw wobec kary śmierci wyrażały heretyckie grupy katarów i waldensów. Wobec członków tych grup władza kościelna orzekała karę śmierci, której wykonanie przekazywano władzy świeckiej. Papież Innocenty III (1198-1216) w związku z waldensami oświadczył, że władza państwowa posiada prawo stosowania kary śmierci, ale pod warunkiem, że czyni to nie z nienawiści, lecz mądrości, nie bez zastanowienia, ale po dojrzałym namyśle.20 Polemikę z twierdzeniami waldensów podjęła średniowieczna teologia i nadała jej formę systematyczną, która przez długi czas prezentowana była w podręcznikach moralności chrześcijańskiej. Jednym z najbardziej znaczących jest stanowisko św. Tomasza z Akwinu (1224-1274), który problem ten ujął racjonalistycznie, opierając uzasadnienie kary śmierci na idei dobra wspólnego. W jego rozumieniu kara śmierci jest jedynym skutecznym środkiem obrony społeczeństwa zagrożonego przez poważne przestępstwa.21 Także Duns Szkot (1265/1266-1308) dopuszczał karę śmierci, ale wyłącznie w przypadkach, które zostały wymienione w Piśmie Świętym.22

Dyskusja na temat kary śmierci w Europie XVIII w. wywołało dzieło włoskiego prawnika C. Beccarii (1738-1794), który w książce pt. O przestępstwach i karach zakwestionował prawo państwa do odebrania jednostce życia. Twierdził, że człowiek sam nie jest uprawniony do odebrania sobie życia, stąd nie może przekazać tego prawa innej osobie czy społeczności. Kara śmierci jest mniej skuteczna w odstraszaniu od popełniania przestępstw niż kara pozbawienia wolności; kara śmierci nie jest konieczna, a kara dożywotniego pozbawienia wolności jest wystarczająco surowa, aby powstrzymać przestępcę przed popełnieniem kolejnych aktów przemocy. Przez wykonywanie kary śmierci państwo deprawuje społeczeństwo i zwiększa przez to liczbę przestępstw.23 Beccaria pisał: „Kara śmierci nie może być pożyteczna, gdyż daje ludziom przykład okrucieństwa. (…) Wydaje mi się niedorzecznością fakt, że prawa, które stanowią wyraz woli powszechnej, zakazują zabójstwa i karzą za nie – same je popełniają i dla powstrzymania obywateli od dokonywania zabójstw same zarządzają publiczne ich wykonanie”.24  Autor zasugerował, że zabijanie w imię prawa obniża w oczach ludzi wartość życia, co prowadzi do zdziczenia obyczajów i podniesienia poziomu społecznej agresji.25

Stanowisko Kościoła wobec Beccarii było negatywne, jego dzieło znalazło się nawet na indeksie ksiąg zakazanych. Potępienie idei zawartych w książce motywowano teologicznie, gdyż Baccaria opierając swoje rozważania na teorii umowy społecznej zwalczał tezę, że źródłem wszelkiego autorytetu jest Bóg i że każdy autorytet może powoływać się na Boga.26 Ukazywało się wiele pamfletów ośmieszających poglądy C. Beccarii. Najbardziej znany był autorstwa F. Fachinei z Wenecji. Powołując się na inkwizycyjne prawo karania, zgodnie z którym oskarżonego uważano winnym aż do momentu, kiedy wiarygodnie obronił się przed zarzutami, Facchinei obstawał przy karze śmierci, jak też torturach, które prowadziły do prawdziwych zeznań. Twierdził, że stanowisko Beccarii opiera się na dwóch fałszywych założeniach. Pierwsze dotyczy tego, że wszyscy ludzie rodzą się równi i wolni; drugie traktuje o prawach, które mają być wolnymi umowami ludzi jednoczących się w struktury społeczne, aby bezpieczniej kształtować swe życie. Facchinei przeciwny był teorii umowy społecznej i stał na stanowisku, że jest ona sprzeczna z teologicznym twierdzeniem, że każdy autorytet opiera się ostatecznie na woli Bożej.27

Krytyka stanowiska Beccarii wypływała z ogólnego trendu katolickiego antyliberalizmu XVIII i XIX w.28  Różnica w podejściu do problematyki kary śmierci przez przedstawicieli oświecenia i teologii chrześcijańskiej opierała się na różnej wizji państwa i życia ziemskiego. W teologii katolickiej państwo pojmowano jako stróża porządku moralnego, a wymiar sprawiedliwości jako wyraz sprawiedliwości Bożej. Państwo, zwłaszcza w osobie króla, traktowano jako zastępcę Boga, który w Jego imieniu dysponuje życiem ludzkim. Życiu ziemskiemu przypisywano mniejszą wartość, a żywa wiara w zmartwychwstanie kierowała nadzieje człowieka ku tamtemu światu, stąd kara śmierci nie miała charakteru absolutnego, gdyż całe życie ludzkie nie kończy się wraz z śmiercią. Powszechna była w tym czasie praktyka umożliwiająca przestępcom korzystanie z sakramentu pokuty, po czym uśmiercano ich w przekonaniu, że wyświadczono im przysługę odbierając możliwość popełnienia kolejnych grzechów.29

Głosy sprzeciwu wobec kary śmierci wśród teologów XIX w. należały do rzadkości; większość z nich popierała karę śmierci. Teologów będących zwolennikami zniesienia kary śmierci posądzano, że są pod wpływem światopoglądu materialistycznego.30 Do nielicznego grona przeciwników kary śmierci należał m.in. Wilhelm von Ketteler (1811-1877), biskup Moguncji, jeden z prekursorów katolickiej myśli społecznej.31

Spośród teologów katolickich XIX w. na uwagę zasługuje stanowisko wobec kary śmierci, jakie zajął niemiecki teolog z Tybingi, F.X. von Linsenmann (1835-1898). W wydanym w 1878 r. Podręczniku teologii moralnej twierdził, że prawo do wymierzania kary śmierci nie może pochodzić od społeczeństwa ani nie da się go uzasadnić w oparciu o cele i naturę kary. Jedynym uzasadnieniem kary śmierci jest prawo obrony koniecznej, dlatego jest ona dopuszczalna jedynie w przypadkach zewnętrznej konieczności społeczeństwa, takich jak rewolucja, stan oblężenia i im podobne.32 Linsenmann twierdził, że zniesienie kary śmierci jest zgodne z duchem chrześcijaństwa, ponieważ „(…) w Nowym Przymierzu wszelka wina została okupiona krwią jedynego Pośrednika Chrystusa; religia Chrystusa nie reprezentuje zasady odpłaty, ale zasadę łaski; jej pragnieniem jest, aby także wymiar sprawiedliwości został przeniknięty duchem łagodności i miłosierdzia”.33

W dobie praw człowieka

Wiek XX stał się czasem, w którym na płaszczyźnie etyki teologicznej zaczęła dokonywać się zmiana wrażliwości w sprawie moralnego uzasadnienia tak gwałtownej ingerencji państwa w życie jednostki, jaką stanowi kara śmierci. To uwrażliwienie doprowadziło przede wszystkim do pewnej ostrożności przy powtarzaniu klasycznych argumentów za karą śmierci w literaturze teologiczno-moralnej oraz deklarowania niestosowności wymierzania kary śmierci.34

Przed Soborem Watykańskim II na temat kary śmierci wypowiadał się też papież Pius XII (1939-1958).35 W orędziu radiowym wygłoszonym dla uczczenia pięćdziesiątej rocznicy encykliki Rerum novarum, w dniu 1 czerwca 1941 r., papież potwierdził dopuszczalność kary śmierci w celu obrony dobra wspólnego36 . W przemówieniu wygłoszonym 14 września 1952 r. do uczestników I Międzynarodowego Kongresu Histopatologii Systemu Nerwowego Pius XII potwierdził prawo władzy państwowej do wymierzania kary śmierci wobec przestępcy, który sam pozbawił się prawa do życia.37 Papież powiedział: „Jeżeli chodzi o egzekucję skazanego na śmierć, państwo nie rozporządza prawem życia osoby. W takim przypadku władza publiczna ogranicza się do pozbawienia skazanego wartości życia jako zadośćuczynienie za jego winy, przez które on sam już pozbawił się prawa do  życia”.38  W wypowiedzi wygłoszonej 3 października 1953 r. podczas 6. Międzynarodowego Kongresu Prawa Karnego39  Pius XII podkreślił zadośćuczynny sens kary.40 W kolejnych trzech przemówieniach, o stosunku winy i kary, wygłoszonych do członków Stowarzyszenia Katolickich Prawników Włoskich (5 grudnia 1954 r., 5 lutego 1955 r. i 26 maja 1957 r.)41 , Pius XII nie odnosząc się wprost do kary śmierci wskazał, że Kościół przedkłada uzdrowicielski charakter kary nad jej funkcję mścicielską.42

Począwszy od lat sześćdziesiątych XX w. stanowisko teologów katolickich wobec kary śmierci zaczęło ulegać zmianie. Tendencja ta wiązała się z encykliką papieża Jana XXIII (1958-1963) Pacem in terris, w której została zwrócona większa uwaga na prawa człowieka. Zmieniło się też rozumienie funkcji państwa i rzeczywistości ziemskich, które znalazło wyraz w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. Dotąd teologowie katoliccy opowiadali się za dopuszczalnością kary śmierci w interesie zabezpieczenia dobra wspólnego. Od czasu ukazania się tych dokumentów stanowisko to coraz częściej było podawane w wątpliwość i wielu teologów zaniechało swych restrykcyjnych poglądów, a przynajmniej stali się ostrożniejsi w ocenie problemu.43

Przykładem może być B. Häring (1912-1998), który w podręczniku przedsoborowym, opierając się na tekstach biblijnych i tradycji chrześcijańskiej, przyznał państwu prawo do wymierzania kary śmierci zastrzegając, iż ma się to dokonywać  zgodnie ze ścisłą miarą sprawiedliwości. Prawo to ostatecznie usprawiedliwia służba dobru wspólnemu. Zbyt łagodna praktyka karna stosowana wobec przestępców, pisał Häring, byłaby okrucieństwem wobec niewinnych, którym odbiera się prawo do skutecznej obrony.44 W podręczniku posoborowym Häring stwierdził, że najważniejszym argumentem przeciw karze śmierci powinny być doświadczenia historyczne, które potwierdzają, że często byli traceni ludzie niewinni oraz dokonywało się to z żądzy zemsty. Wprawdzie w Starym Testamencie znajdują się teksty, które usprawiedliwiają karę śmierci w odniesieniu do groźnych przestępstw, ale nie należy ignorować postępu Nowego Testamentu ukierunkowanego na łagodność i niestosowanie przemocy. Zdaniem Häringa, należy czynić wszystko, by chronić niewinnych, a w szerszej perspektywie należy podjąć działanie prewencyjne, próby resocjalizacji oraz całkowitą rezygnację  z odbierania życia przez państwo. Starania te będą służyły większemu poszanowaniu życia ludzkiego. Wtedy dopiero będzie można sensownie rozpatrywać kwestię kary śmierci.45

Do powolnej zmiany argumentacji w odniesieniu do problematyki kary śmierci przyczyniły się listy episkopatów niektórych państw, w których wyrażano negatywne stanowisko wobec tej kary.46 Dokumenty biskupów katolickich, posługując się argumentami polityczno-prawnymi, jak też etycznymi i teologicznymi, podejmowały próby podważenia moralnego uzasadnienia praktyki kary śmierci.47

W ramach dyskusji nad projektem kodeksu karnego Episkopat Polski w 1968 r. wystosował pismo do Sejmowej Komisji Wymiaru sprawiedliwości. Wyrażono w nim stanowisko, że karę śmierci należałoby znieść, ale gdyby miała się utrzymać w ustawodawstwie karnym, należałoby ją przewidywać jedynie w sytuacjach wyjątkowych.48

W 1973 r. biskupi kanadyjscy złożyli w parlamencie deklarację, w której postulowali przedłużenie zawieszenia stosowania kary śmierci oraz zasygnalizowali szereg problemów z nią związanych. Biskupi uznali za nieprawidłowe posługiwanie się tekstami biblijnymi na uzasadnienie tej kary. Zwrócono też uwagę, iż teksty Pisma św. bezpośrednio mówiące o karze śmierci należy przestudiować w świetle kontekstu historycznego i w odniesieniu do Nowego Testamentu. W dokumencie tym kara śmierci nie została jednak potępiona jednoznacznie i dopiero w 1976 r. episkopat Kanady wyraził potrzebę jej zniesienia. Uzasadnieniem takiego stanowiska było twierdzenie, że kara śmierci jest do zaakceptowania jedynie w społeczeństwie, które nie jest wystarczająco silne, aby się w inny sposób bronić przed jednostkami zagrażającymi życiu obywateli; Kanada do takich społeczeństw nie należy.49

Komisja „Iustitia et Pax” przy Konferencji Biskupów Irlandii w 1976 roku opowiedziała się  za całkowitym zniesieniem kary śmierci w tym kraju, uznając ją za terroryzm polityczny.50 Episkopat Francji w 1978 r. opublikował list, w którym problem kary śmierci rozpatrywano pod kątem praw człowieka i w świetle miłosierdzia Bożego. Dokument ten przyczynił się do ustawowego zniesienia kary śmierci we Francji, które nastąpiło w 1981 r.51  W 1980 r. Konferencja Biskupów USA wydała oświadczenie, że zniesienie kary śmierci niesie ze sobą wyraźne korzyści; przede wszystkim przesłanie, że błędne koło przemocy może zostać przerwane. Zniesienie kary śmierci jest potwierdzeniem prawdy, że Bóg jest Panem życia. Odebranie sądowi upoważnienia do odbierania życia wzmocni jego obronę. Jest to zgodne z przykładem Jezusa, który nauczał o przebaczeniu.52 W 1987 r. komisja „Iustitia et Pax” przy Konferencji Episkopatu Ghany wydała dokument dotyczący refleksji na temat kary śmierci. W 1991 r. podobne stanowisko zostało wydane przez episkopat brazylijski.53

Wydana w 1995 r. przez Konferencję Episkopatu Niemiec druga część Katolickiego Katechizmu Dorosłych pt. Życie z wiary zawiera problematykę śmierci. Została ona umieszczona przy omawianiu zagrożeń życia i zdrowia w ramach piątego przykazania dekalogu. Autorzy tego katechizmu nawiązali do tradycyjnego nauczania Kościoła, które nie wyklucza możliwości zastosowania karty śmierci jako ultima ratio. Ale wtedy wymierzanie i wykonywanie kary śmierci jest obwarowane ścisłymi warunkami, które jednakże nie występują na terenie RFN. ostateczny sprzeciw  wobec kary śmierci w świetle tego katechizmu jest argumentacją płynącą z wiary, której nie można pogodzić z tą karą.54 W omawianym katechizmie zwrócono także uwagę na możliwość pojednania się przestępcy z Bogiem i przemiany życia. Czytamy tam: „Na płaszczyźnie wiary, poza wszelkim porządkiem prawnym, przypomina się chrześcijanom, że także najgorszy przestępca może pojednać się z Bogiem, kiedy przyjmuje łaskę przejrzenia i nawrócenia. Na tej podstawie wzmocniło się przekonanie, że chrześcijanie – szczególnie w naszych warunkach – nie powinni być zwolennikami kary śmierci”.55

W dniach 15-21 maja 1989 r. w Bazylei odbywały się obrady Europejskiego Zgromadzenia Ekumenicznego, zwołanego przez Konferencję Kościołów Europejskich (KEK) i Konferencje Episkopatów katolickich Europy (CCEE). Celem Zgromadzenia było wypracowanie wspólnego stanowiska dotyczącego sprawiedliwości i pokoju na świecie oraz ochrony środowiska naturalnego. Zgromadzenie to opracowało i wydało dokument pt. Pokój przez sprawiedliwość, który poparło 95,4% delegatów różnych Kościołów z całej Europy. W ramach zasadniczych oświadczeń, praktycznych zobowiązań, poleceń i perspektyw na przyszłość przedstawiciele Kościołów chrześcijańskich oświadczyli: „Odrzucamy bezwarunkowo tortury i karę śmierci”.56

Aktualne stanowisko Kościoła katolickiego

Pomimo wyraźnej zmiany w argumentacji o karze śmierci, opublikowany w 1992 r. Katechizm Kościoła Katolickiego, przez niektórych nazywany katechizmem kary śmierci, obstaje przy wielokrotnie powtarzanym stwierdzeniu, że Kościół nie wyklucza w najpoważniejszych przypadkach kary śmierci jako prawa władzy państwowej.57 Problem ten został omówiony w ramach refleksji nad piątym przykazaniem Bożym w kontekście wywodów o słusznej obronie.58  Czytamy tam: „Ochrona wspólnego dobra społeczeństwa domaga się unieszkodliwienia napastnika. Z tej racji tradycyjne nauczanie Kościoła uznało za uzasadnione prawo i obowiązek prawowitej władzy publicznej do wymierzania kar odpowiednich do ciężaru przestępstwa, nie wykluczając kary śmierci w przypadkach najwyższej wagi”.59 Zgodnie z tym władza państwowa ma prawo i obowiązek obrony życia i dobra wspólnego. W przypadku zagrożenia tych dóbr prawowita władza może i powinna unieszkodliwić napastnika oraz wymierzyć mu karę odpowiednią do szkodliwości przewinienia, nie wykluczając kary śmierci w przypadkach najpoważniejszych przestępstw.60 Kara śmierci nie jest tu rozumiana jako sposób wymierzania sprawiedliwości, ale jako konieczna obrona dobra wspólnego przed groźnymi przestępstwami przy jednoczesnym braku skutecznej prewencji.61

Pewną modyfikację stanowiska katechizmu zawiera opublikowana 25 marca 1995 r. encyklika Jana Pawła II Evangelium vitae. W dokumencie tym, wśród znaków nadziei, Papież wymienił nową wrażliwość coraz bardziej przeciwną wojnie oraz coraz aktywniej poszukującą skutecznych sposobów powstrzymywania uzbrojonych agresorów, bez użycia przemocy. Papież napisał: „W tej samej perspektywie należy widzieć coraz powszechniejszy sprzeciw opinii publicznej wobec kary śmierci, choćby stosowanej jedynie jako narzędzie «uprawnionej obrony» społecznej: sprzeciw ten wynika z przekonania, że współczesne społeczeństwo jest w stanie zwalczać przestępczość metodami, które czynią przestępcę nieszkodliwym, ale nie pozbawiają go ostatecznie możliwości odmiany życia”.62 Jan Paweł II rozważając problem kary śmierci w kontekście obrony koniecznej przejął tradycyjną naukę Kościoła, ale uczynił pewne dopowiedzenie. Choć Ojciec Święty nie zmienił tradycyjnego nauczania,  to wskazał na uwarunkowania, które są wymagane, aby kara śmierci była dopuszczalna.63 Prefekt Kongregacji Nauki i Wiary, kard. J. Ratzinger, podczas prezentacji tego dokumentu w Watykanie, stwierdził: „W encyklice papież nie wyklucza, że może zaistnieć sytuacja, w której nie sposób obronić w inny sposób ładu publicznego i bezpieczeństwa jednostki. Ale jego zastrzeżenia wobec kary śmierci wyrażone są tu jeszcze mocniej niż w Katechizmie”.64 Papież w swojej encyklice często odwoływał się do tekstów Pisma św. Chodzi przede wszystkim o fragmenty Starego Testamentu, które powołując się na zakaz „Nie zabijaj”, nie interpretują go jednak w sposób absolutu, gdyż wskazują na przestępstwa, za które uzasadnione jest wymierzanie najwyższego wymiaru kary.65

W dalszej części encykliki papież pisze o karze śmierci: „(…) Problem ten należy umieścić w kontekście sprawiedliwości karnej, która winna coraz bardziej odpowiadać godności człowieka, a tym samym – zamysłowi Boga względem człowieka i społeczeństwa. Istotnie, kara wymierzana przez społeczeństwo ma na celu «naprawienie nieporządku wywołanego przez wykroczenie». Władza publiczna powinna przeciwdziałać naruszaniu praw osobistych i społecznych, wymierzając sprawcy odpowiednią do przestępstwa karę, jako warunek odzyskania praw  do korzystania z własnej wolności. W ten sposób władza osiąga cel, jakim jest obrona ładu publicznego i bezpieczeństwa osób, a dla samego przestępcy kara stanowi bodziec i pomoc do poprawy oraz wynagrodzenie za winy. Jest oczywiste, że aby osiągnąć wszystkie te cele, wymiar i jakość kary powinny być dokładnie rozważone i ocenione, i nie powinny sięgać do najwyższego wymiaru, czyli do odebrania życia przestępcy, poza przypadkami absolutnej konieczności, to znaczy gdy nie ma innych sposobów obrony społeczeństwa. Dzisiaj jednak, dzięki coraz lepszej organizacji instytucji penitencjarnych, takie przypadki są bardzo rzadkie, a być może już nie zdarzają się wcale”.66

Encyklika bierze pod uwagę przede wszystkim aktualną sytuację kulturową i stanowi apel w obronie życia dzisiaj. Papież zamierza towarzyszyć i sprzyjać faktowi narastającej tendencji, która domaga się jak najbardziej ograniczonego stosowania albo wręcz całkowitego zniesienia kary śmierci. Jest to zaproszenie związane z odpowiedzialnością i wykraczające poza uproszczone demagogie, aby rozwój społeczności dokonywał się według prawa i obyczajów.67 Encyklika ta stanowi przykład rozwoju nauki Kościoła dotyczącej problematyki moralnej. W jej świetle w nowoczesnym państwie prawa nie zachodzą warunki, które usprawiedliwiają stosowanie kary śmierci.68

Jak twierdzą niektórzy teologowie, papież zrewidował zamieszczone w Katechizmie, a wywodzące się od św. Tomasza z Akwinu tradycje nauczania na temat kary śmierci. W związku z tym podczas prezentacji encykliki w Biurze Prasowym Stolicy Apostolskiej, 30 marca 1995 r., kard. J. Ratzinger wspomniał o konieczności przeredagowania tych fragmentów Katechizmu Kościoła Katolickiego, które dotyczą kary śmierci.69

W kwietniu 1998 r. zostały opublikowane poprawki do Katechizmu Kościoła Katolickiego sporządzone przez Kongregację Nauki Wiary. Został zmieniony nr 2266, dotyczący celów kary. W poprawionej wersji Katechizmu czytamy: „Kiedy tożsamość i odpowiedzialność winowajcy są w pełni udowodnione, tradycyjne nauczanie Kościoła nie wyklucza zastosowania kary śmierci, jeśli jest ona jedynym dostępnym sposobem skutecznej obrony ludzkiego życia przed niesprawiedliwym napastnikiem. Jeżeli jednak środki bezkrwawe wystarczą do obrony i zachowania bezpieczeństwa osób przed napastnikiem, władza powinna ograniczyć się do tych  środków, ponieważ są bardziej zgodne z konkretnymi uwarunkowaniami dobra wspólnego i bardziej odpowiadają godności osoby ludzkiej. Istotnie dzisiaj, biorąc pod uwagę możliwości, jakimi dysponuje państwo, aby skutecznie ukarać zbrodnię i unieszkodliwić tego, kto ją popełnił, nie odbierając mu ostatecznie możliwości skruchy, przypadki absolutnej konieczności usunięcia winowajcy «są bardzo rzadkie, a być może już nie zdarzają  się wcale»”.70

W ostatnich latach XX w. Jan Paweł II coraz częściej wyrażał sprzeciw wobec kary śmierci. W orędziu na Boże Narodzenie 1998 r. wśród niepokojących przejawów współczesności  wymienił także karę śmierci; zachęcając wszystkich do stosownych działań mających na celu ochronę świata stworzonego i godności człowieka, papież powiedział: „Niech dzięki Bożemu Narodzeniu umocni się na całym świecie poparcie dla stosownych i pilnie potrzebnych działań, które położą kres produkcji zbrojeniowej i handlowi bronią, pozwolą strzec ludzkiego życia, znieść karę śmierci, uwolnić dzieci i młodzież od wszelkich form wyzysku, powstrzymać zakrwawioną dłoń tych, którzy dopuścili się ludobójstwa i zbrodni wojennych, a także poświęcić należną uwagę ochronie środowiska – zwłaszcza po ostatnich klęskach żywiołowych – aby chronić świat stworzony i godność człowieka”.71

W czasie wizyty w Meksyku, 23 stycznia 1999 r. podczas Mszy świętej w bazylice Matki Bożej z Guadalupe, papież zaapelował: „Trzeba położyć kres nieuzasadnionemu stosowaniu kary śmierci !”.72 Podobny apel został skierowany 27 stycznia 1999 r. do uczestników Mszy świętej w St. Louis w USA, gdzie problem został umieszczony w kontekście nowej ewangelizacji. „Nowa Ewangelizacja potrzebuje uczniów Chrystusa, którzy bezwarunkowo opowiadają się po stronie życia; którzy będą w każdej sytuacji głosić Ewangelię życia, sławić ją i służyć jej. Znakiem nadziei jest coraz powszechniejsze uznanie zasady, że nigdy nie wolno odebrać godności życiu ludzkiemu, nawet jeśli człowiek dopuścił się wielkiego zła”.73

Odnosząc się do zniesienia kary śmierci w Albanii w 1999 r. Jan Paweł II po modlitwie Anioł Pański na placu św. Piotra powiedział: „Dzisiaj w Koloseum odbędzie się uroczystość, która ma być częścią światowej kampanii na rzecz wprowadzenia moratorium na karę śmierci. Wielki Jubileusz to szczególnie sprzyjająca sposobność, aby rozwijać na świecie coraz bardziej dojrzałe formy poszanowania życia i godności każdego człowieka. Dlatego raz jeszcze kieruję apel do wszystkich rządzących, aby dążyli do międzynarodowego porozumienia, które pozwoli znieść karę śmierci, jako że «przypadki, w których zabicie winowajcy jest absolutnie konieczne, są dziś bardzo rzadkie, a może nawet nie istnieją w praktyce» (KKK, 2267)”.74

Jak widać, stanowisko Kościoła katolickiego wobec kary śmierci nie jest tak jednoznaczne, jak uważa Messori. Trudno bowiem utrzymywać, że Kościół zawsze i bez wyjątku uważał karę śmierci za słuszną. W świetle tradycji Kościoła katolickiego kara śmierci jest dopuszczalna jako ostateczny środek obrony społeczeństwa przed przestępcami. Potwierdza to nauka Ojców Kościoła, wypowiedzi papieży, listy episkopatów katolickich oraz rozważania teologów. Podobnie problem ten ujmuje Katechizm Kościoła Katolickiego, którego orzeczenie zostało zrewidowane po opublikowaniu Evangelium vitae. Wypowiedzi Jana Pawła II o karze śmierci potwierdzają słuszność opinii zawartej w niemieckim Katolickim Katechizmie Dorosłych, że w naszych warunkach chrześcijanie nie powinni być zwolennikami kary śmierci. Stanowisko to potwierdza także rzetelna analiza tekstów biblijnych, argumentów prawniczych i racji teologicznych, która przekracza jednak ramy tego artykułu i domaga się odrębnego omówienia.

Przypisy

1 V. Messori, Czarne karty Kościoła, tłum. A. Kajzerek, Katowice 1998, s. 179-180.

2 Por. A. Bondolfi, Helfen und Strafen: Studien zur ethischen Bedeutung prosozialen und repressiven Handelns, Műnster 1997 s. 103 – 105; tenże. Art. Pena di morte, w: Nuovo Dizionario di Teologia Morale. A. cura di F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera, Cinisello Balsamo 1990 s. 917 – 918.

3 Por. A. Bondolfi, Art. Todesstrafe. II. Historisch-theologisch. III. Theologisch-ethisch, w: Lexikon fűr Theologie und Kirche, hrsg. von W. Kasper. Bd. 10. Freiburg – Basel – Rom Wien 2001 kol. 84.

4 Por. G. Virt, Todesstrafe wieder aktuell? Eine theologisch-ethische Bessinung angesichts der jűngsten Äußerungen des kirchlichen Lehramtes, w: Ad libertatem in veriatate. Księga pamiątkowa dedykowana księdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi w 65. rocznicę urodzin i 35-lecie pracy naukowej, red. P. Morciniec,  Opole 1996 s. 325.

5 Por. A. Bondolfi, Art. Todesstrafe, w: Neues Lexikon der Christlichen Moral, Hrsg. von H. Rotter, G. Virt, Innsbruck-Wien 1990 s. 780; tenże. Art. Pena di morte, s. 917; M. Honecker, Grundriß der Sozialethik, Berlin-New York 1995, s. 600-601; Zur Frage der Todesstrafe. Ein Gutachten der Evangelischen Kirche im Rheinland, „Kirche in der Zeit„ 14(1959), s. 422.

6 Por. M. Heimbach-Steins, Die Todesstrafe. Ein unerledigtes Problem christlicher Sozialethik, ThG 38(1995), nr. 3, s. 202.

7 Por. A. Bondolfi, Helfen und Strafen, s. 106-107.

8 Por. B. Schöpf, Das Tötungsrecht bei den frűhchristlichen Schriftstellern bis zur Zeit Konstantis, Regensburg 1958, s. 165; M.B. Crowe, Theology and capital punishment, IthQ 31(1964), s. 33; T. Pawluk, Stosunek Kościoła pierwszych wieków do kary śmierci, PK 20(1977),  nr 3-4 s. 222; J. Sewing, Studien zur Todesstrafe im Naturrecht, Bonn 1966, s. 24.

9 Por. F. Compagnoni, Folter und Todesstrafe in Überlieferung der römisch-katholischen Kirche, ConcD 14(1978) H. 12, s. 662.

10 Por. J.W. Berlit, Todesstrafe. Im Namen des Volkes?, Diessen 1964, s. 44.

11 Por. A. Bondolfi, Helfen und Strafen, s. 108-109.

12 Por. F. Compagnoni, Folter und Todesstrafe, s. 662.

13 Por. H. Cancik, Christentum und Todesstrafe. Zur Religionsgeschichte der legalen Gewalt, w: Angst und Gewalt. Ihre Präsenz und ihre Bewältigung in der Religionen, hrsg. von H. von Stietencron, Dűsseldorf 1979, s. 241; N. Blázquez, Contexto ideológico y socio-jurídico de la pena de muerte, según san Agustín, „Augustinus„ XIX(1976), s. 303-369.

14 Por. J. Trigo, Kara śmierci (Spojrzenie teologiczne), ComP XVII(1997), nr 1(97), s. 67.

15 Por. T. Pawluk, s. 220; H. Bűchert, Die Todesstrafe geschichtlich, religiös rechtlich betrachtet, Berlin-Neuwied-Darmstadt 1956, s. 28-29; A. Bondolfi, Art. Pena di morte, s. 917; W. Wolbert, Du sollst nicht töten. Systematische Überlegungen zum Tötungsverbot, Freiburg i. Ue-Freiburg i. Br.– Wien 2000, s. 38.

16 Por. M.B. Crowe, s. 37.

17 Por. M. Heimbach-Steins, s. 203.

18 Por. T. Pawluk, s. 214.

19 Por. F. Compagnoni, Folter und Todesstrafe, s. 662.

20 Por. F. Tillmann, Handbuch der Katholischen Moraltheologie, Bd. IV/2. Die Verwirklichung der Nachfolge Christi. Die Pflichten gegen sich selbst und gegen den Nächsten, Dűsseldorf 1950, s. 453; F. Compagnoni, Folter und Todesstrafe, s. 662-663; J. Fellermeier, Hat der Mörder ein Lebensrecht? w: Wahrheit und Zeugnis. Aktuelle Themen der Gegenwart in theologischer Sicht, hrsg. von M. Schmaus, A. Läpple, Dűsseldorf 1964, s. 787-788; Grundriß der Sozialethik, s. 601; J.J. McCarthy, Art. Capital punishment, w: The New dictionary of Catholic social though, Ed. by J Dwyer. Collegeville 1994, s. 110; J. Mannion, Die Todesstrafe, ConcD 35(1999) H. 5, s. 544.

21 Por. A. Bondolfi, Art. Todesstrafe, s. 781; tenże, Art. Pena di morte, s. 918; F. Tillmann, s. 453; Zur Frage der Todesstrafe, s. 422; J. Sewing, s. 30; J. Mannion, s. 545.

22 Por. F. Compagnoni, Folter und Todesstrafe, s. 663; J. Sg, s. 42-44; J. Mannion, s. 545.

23 Por. O. Hohmann, Die Geschichte der Todesstrafe in Deutschland, w: Zur Aktualität der Todesstrafe. Interdisziplinäre Beiträgr gegen eine unmenschliche, grausame und erniedrigende Strafe, hrsg. von Ch. Boulanger, V. Heyes, Ph. Hanfling, Berlin 1997,  s. 13-14; Wolbert, s. 40-41; P. Bartula, Kara śmierci – powracający dylemat, Kraków 1998, s. 14.

24 C. Beccaria, O Przestępstwach i karach, przekł. i oprac. E. S. Rappaport, Warszawa 1959, s. 151-152.

25 Por. P. Bartula, s. 21.

26 Por. G. Virt, s. 326-327.

27 Por. A. Bondolfi, Helfen und Strafen, s. 112-113; H. Cancik, s. 222-223.

28 Por. G. Virt, s. 327.

29 Por. M. Sierck, Die Todesstrafe. Bestandsaufnahme und Bewertung aus kirchlicher Sicht, Bonn 1995, s. 51; G. Virt, s. 327.

30 Por. M.B. Crowe, s. 54.

31 Por. M. Sierck, s. 51-52.

32 Por. F. Compagnoni, Folter und Todesstrafe, s. 663; W. Wolbert, s. 53-54.

33 F.X. Linsenmann, Lehrbuch der Moraltheologie, Freiburg im Breisgau 1878, s. 479.

34 Por. A. Bondolfi, Art. Todesstrafe, s. 782.

35 Por. W. Molinski, Art. Todesstrafe, w: Sacramentum Mundi. Theologisches Lexikon fűr die Praxis, hrsg. von K. Rahner, A. Darlapp, Bd. 4, Freiburg i. Br. 1969, kol. 928; J. Trigo, s. 72.

36 Por. Pius XII, Orędzie radiowe wygłoszone w dniu Zielonych Świąt dla uczczenia pięćdziesiątej rocznicy encykliki Rerum novarum (1 VI 1941), w: Dokumenty Nauki Społecznej Kościoła, red. nauk. A. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Sta­nowski, t. I. Rzym-Lublin 1996, s. 240.

37 Por. Pius XII, La sperimentazione medica sull’uomo (14 09 1952), w: Biologia, medicina et etica. Testi del Magistero cattolico, red. P. Verspieren, Brescia 1990, s. 285-294; por. także: A. Regan, The problem of  capital punishment, StMor 14(1976), s. 226-227; W. Wolbert, s. 45.

38 Pius XII, La sperimentazione medica sull’uomo, s. 293.

39 Tekst przemówienia znajduje się w: AAS 47(1953), s. 730-744; przekład polski: B. Panek, PS 8(1956) nr 3-4, s. 223-240.

40 Por. A. Grześkowiak, Współczesne problemy kary śmierci, PP 105(1988), nr 1 s. 33.

41 Teksty przemówień: AAS 47(1955), s. 60-85; AAS 49(1957), s. 403-414; tekst polski: B. Panek, PS 9(1957), s. 5-47.

42 Por. T. Lipski, Prawno-karne wątki w nauczaniu Piusa XII, RNP VII(1997), s. 65-67; A. Grześkowiak, Współczesne problemy kary śmierci, s. 33.

43 Por. M. Heimbach-Steins, s. 204.

44 Por. B. Häring, Das Gestez Christi. Moraltheologie, Freiburg im Breisgau 1954, s. 970-971.

45 Por. B. Häring, Frei in Christus. Moraltheologie fűr die Praxis des christlichen Lebens, Bd. III. Die Verantwortung des Menschen fűr das Leben, Freiburg im Briesgau 1981, s. 59-60; J. Balicki, Dylematy etyczne wokół dopuszczalności kary śmierci, UniG(1995), nr 12, s. 11.

46 Por. M. Heimbach-Steins, s. 205; A. Bondolfi, Art. Pena di morte, s. 919.

47 Por. A. Bondolfi, Art. Todesstrafe, s. 782.

48 Por. A. Grześkowiak, Episkopaty krajowe wobec kary śmierci, WDr(1988), nr 6,s. 97.

49 Por. T.G. Dailey, Die Stellung der Kirche zur Todesstrafe in Kanada und den Vereingten Staaten, ConcD 14(1978) H. 12, s. 705; A. Grześkowiak, Episkopaty krajowe wobec kary śmierci, s. 94; M. Horoszkiewicz, Kościół rzymski i kara śmierci, „Człowiek i Światopogląd”(1983), nr 7, s. 19.

50 Por. G. Caprile, Recenti orientamenti episcopali sul problema della pena capitale, CivCat 130(1979) vol. 3, s. 162.

51 Por. M. Sierck, s. 52; A Grześkowiak, Episkopaty krajowe wobec kary śmierci, s. 94.

52 Por. T.G. Dailey, s. 707; M. Sierck, s. 53; A. Grześkowiak, Episkopaty krajowe wobec kary śmierci, s. 97.

53 Por. M. Heimbach-Steins, s. 205; M. Sierck, s. 53.

54 Por. Katholischer Erwachsenen-Katechismus, Bd. 2. leben aus dem Glauben, hrsg. von der Deutschen Bischofskonferenz, Freiburg-Basel-Wien-Kevelaer 1995, s. 286; A. Hollerbach, Art. Todesstrafe, w: Lexikon der Bioethik, hrsg. von W. Korff, L. Beck, P. Mikat, Bd. 3, Gűterslih 1998, s. 586.

55 Katholischer Erwachsenen-katechismus, s. 286.

56 Europäische ökumenische Versammlung frieden in Gerechtigkeit, Basel 15.- 21. Mai 1989. Das Dokument. Hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1989, nr 6.

57 Por. M.Heimbach-Steins, s. 200; P.F. da Passano, La pena di morte nel Catechismo della Chiesa Cattolica, CivCat 144(1993) vol. 4, s. 22-23; F. Compagnoni, La pena di morte nel «Catechismo della Chiesa Cattolica», RTM 25(1993), nr 98, s. 265.

58 Por. E. Janiak, Teologia moralna wobec kary śmierci, ChS XXIII(1993), nr 3, s. 113; J. Wróbel, Katechizm Kościoła Katolickiego o poszanowaniu życia ludzkiego, AK 124(1987), nr 515, s. 54; tenże, Czy Kościół broni życia ludzkiego za wszelką cenę?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, Lublin 1996, s. 439.

59 KKK 2266

60 Por. W. Bołoz, Kara śmierci w świetle katechizmu Kościoła Katolickiego, w: Życie w Chrystusie. Refleksje nad nauczaniem katechizmu, red. A. Marcol, P. Morciniec, Opole 1995, s. 105.

61 Por. J. Wróbel, Czy Kościół broni życia ludzkiego za wszelką cenę, s. 439; tenże, Nova et vetera w piątym przykazaniu Dekalogu, w: Katechizm Kościoła Katolickiego. Przesłanie moralne Kościoła. Materiały z sympozjum KUL, 5-7 grudnia 1994 r., red. J. Nagórny, A. Derdziuk. Lublin 1995, s. 160; S. Pławecki, Ku nowej moralnej ocenie kary śmierci, HD 66(1997), nr 1-2, s. 106.

62 EV 27.

63 Por. G.B. Sala, Ciągłość i nowość w nauczaniu Evangelium vitae, w: Jan Paweł II Evangelium vitae, tekst i komentarze, red. T. Styczeń, J. Nagórny, Lublin 1997, s. 294; McCormick, „Ewangelia Życia”, ComP XVII(1997), nr 1(97), s. 38.

64 J. Ratzinger, Nienaruszalność życia ludzkiego w świetle encykliki «Evangelium vitae», OsRomPol XVI(1995), nr 5(173), s. 49.

65 Por. P. Nitecki, Problematyka kary śmierci w świetle encykliki „Evangelium vitae”, w: Życie – dar nienaruszalny. Wokół encykliki Evangelium vitae, red. A. Młotek, T. Reroń, Wrocław 1995, s. 188.

66 EV 56.

67 Por. G.B. Sala, s. 294; M. Ouellet, Misterium paschalne a kultura śmierci, ComP XVII(1997), nr 1(97), s. 43.

68 Por. G. Virt, s. 332; S. Pławecki, s. 108.

69 Por. P. Nitecki, s. 191; A. Hollerbach, s. 586; J. Mannion, s. 545; M. Hendrickx, Le magistčre et la peine de mort. Réflexions sur le Catéchisme et «Evangelium vitae», „Nouvelle Revue Théologiqe” 118(1996), s. 17-18.

70 KKK Cor. 2267.

71 Jan Paweł II, Bóg narodził się dla nas, Orędzie «Urbi et orbi». (25 XII 1998) OsRomPol XX(1999) nr 2(210), s. 35.

72 Tenże, Niech kontynent nadziei będzie także kontynentem życia. Msza święta w bazylice Matki Bożej z Guadalupe. (Meksyk 23 I 1999), OsRomPol XX(1999) nr 4(212),s. 19.

73 Tenże, Miłość serca Chrystusowego żąda odpowiedzi. Msza święta na stadionie «Trans World Dome». (St. Louis 27 I 1999). OsRomPol XX(1999), nr 4(212), s. 36.

74 Tenże, Przygotujmy mieszkanie dla Chrystusa. Rozważanie przed modlitwą «Anioł Pański» (12 XII 1999), OsRomPol XXI(2000) nr 2(220), s. 12.

 

Ks. Konrad Glombik, Źródło tekstu: http://web.diecezja.wloclawek.pl/Ateneum/glombik_565.htm