Magisterium Kościoła

Magisterium Papieża

Sobór Watykański I zdefiniował jako dogmaty wiary prymat jurysdykcyjny papieża i nieomylność jego magisterium, gdy spełnione są pewne ściśle określone warunki. Gdyby przyjąć hipotetycznie, że jakiemuś chrześcijaninowi z pierwszych wieków wpadłby w ręce tekst definicji watykańskiej, z pewnością objawiłby on uczucie zakłopotania. Te sprawy nie były dla niego tak jasno i ściśle zrozumiałe! Prymat papieski i autorytet magisterium papieża miały bowiem dość bujną i nie zawsze prostą historię. Nie dotyczy to wyłącznie dogmatów papieskich. Inne prawdy dogmatyczne, o dużo większym znaczeniu teologicznym, także przechodziły pewien proces rozwojowy, zanim przybrały sformułowania o ścisłych konturach. W związku z tym teologia katolicka, posługując się terminologią zapożyczoną od J. H. Newmana, mówi o jednorodnej ewolucji dogmatu, której różne fazy starają się odtworzyć historycy. Oddaję głos historykowi prymatu, który pisze: „Gdyby około roku 100, 200 czy nawet 300 zapytano jakiegoś chrześcijanina, czy biskup Rzymu jest najwyższą głową wszystkich chrześcijan, czy istnieje wyższy biskup, który jest ponad innymi biskupami i który w zagadnieniach dotyczących całego Kościoła ma ostatnie słowo, ten chrześcijanin na pewno odpowiedziałby przecząco”⁽³⁵⁵⁾. Nie należy zbytnio dziwić się takiej odpowiedzi, gdy się studiuje pierwsze wieki przez pryzmat nauki o prymacie, która rozwinęła się w czasach nowożytnych i została zdefiniowana 18 lipca 1870 roku. Niewątpliwie w Nowym Testamencie i w pierwszych wiekach znajdujemy ważne informacje, fakty i doświadczenia kościelne, w których możemy stwierdzić obecność zalążków tego, co będzie prymatem papieskim i funkcją nauczycielską papiestwa, która pojawia się w procesie rozwoju jeszcze późniejszym od nauki o prymacie, przynajmniej odnośnie „magisterium nieomylnego”. Świadectwa przeszłości muszą przejść przez sito nie tylko krytyki historycznej, ale także hermeneutyki historycznej. Cytowany uprzednio historyk zwraca uwagę na to, że nierzadko uczeni zajmujący się prymatem kreślą problem w sposób zbyt uproszczony, by przedstawić prawdziwy wymiar rzeczywistości historycznej Kościoła. K. Schatz pisze:

Od początku trzeba… przyjąć dystans przez postawienie pytania: „Czy w tamtych czasach istniał prymat w takim znaczeniu, jakie mu dzisiaj nadajemy?” Po pierwsze, powinniśmy raczej bez przedwczesnego wprowadzania późniejszych kategorii zapytać będących do naszej dyspozycji świadków o znaczenie, jakie ma dla nich Kościół rzymski. Ale pytanie to może paść tylko w ogólnym kontekście rozpoczętej przez starożytny Kościół walki o punkty odniesienia jego jedności. Jak kształtują się kryteria dotyczące jedności Kościoła i właściwej tradycji związanej z Chrystusem? I jakie znaczenie w tym obrazie ma Kościół rzymski?⁽³⁵⁶⁾

Dla Kościoła starożytnego, ale także dla Kościoła wszystkich czasów, zagadnienie tożsamości i zagadnienie jedności miały, jak wiadomo, żywotne i pierwszorzędne znaczenie. Widzieliśmy to mówiąc o tradycji sięgającej apostołów.

11.1.1. Tożsamość i jedność Kościoła w nawiązaniu do tradycji apostolskiej

Zasadą, od której Kościół uzależniał swoją tożsamość, była wierność jego pochodzeniu od Chrystusa Pana, wierność, której pierwszym ogniwem łańcucha świadków było Dwunastu i Paweł. Kościół apostolski podstawowe znaczenie przypisywał wyznaniu wiary, że „Jezus Chrystus jest Panem” (por. Rz 10, 9; Flp 2, 11; 1 Kor 12, 3; Dz 17, 7), a św. Paweł posuwa się do rzucenia klątwy na tego, kto by odważył się głosić inną Ewangelię niż przepowiadana przez niego (por. Ga 1, 3-9). Dla Kościoła pierwszych wieków tożsamość była określona przez wierność „regule prawdy” lub „regule wiary”, którą należy rozumieć nie jako formalną normę dotyczącą wiary, lecz jako samą treść tej wiary, równorzędną temu, co apostołowie przekazali Kościołowi dlatego, że otrzymali to od Chrystusa. Ta reguła jest gwarancją prawdy, ponieważ pochodzi ona od apostołów, apostołowie pochodzą od Chrystusa, a Chrystus pochodzi od Boga⁽³⁵⁷⁾. Innymi słowy: normą jest przepowiadanie i wiara Kościoła, które może potwierdzić transcendentna gwarancja (Bóg, Chrystus, Duch Święty). Aby trwać w prawdzie, trzeba więc żyć we wspólnocie kościelnej, której wierność normatywnym początkom jest zapewniona przez szereg mediacji historycznych podtrzymywanych przez transcendentną przyczynę Ducha Świętego. Kościół posiada pewność swojej zgodności z przepowiadaniem apostołów dzięki trzem odniesieniom: 1) zgodność z tym, co zostało otrzymane od apostołów, którzy z kolei otrzymali to od Chrystusa; 2) sukcesja prezbiterów lub biskupów, którzy nauczają w Kościele; 3) odniesienie do Pism, które zawierają każdą prawdę zbawczą⁽³⁵⁸⁾.

Pojęcie specyficznego daru Ducha w tych, którzy ponoszą szczególną odpowiedzialność za zabezpieczanie wierności tradycji apostolskiej (biskupi-prezbiterzy) jest należycie poświadczone, chociaż nie dokonuje się to automatycznie. I chociaż pojedynczy biskup może zbłądzić, ich jednomyślność, jak zresztą jednomyślność Kościoła, jest słusznym kryterium prawdy⁽³⁵⁹⁾.

11.1.2. Kościół Rzymu

W tym właśnie kontekście powinno się interpretować znaczenie Kościoła Rzymu i jego biskupów. Congar pisze:

…nie można Kościołowi rzymskiemu II i III wieku odmówić pewnej roli jako vinculum unitatis. Wyrażenie „kryterium wspólnoty” byłoby może przesadne, ale można go określić: centrum i odniesienie do wspólnoty. Możliwe implikacje prawne tego faktu nie zostały jeszcze jako takie jasno określone. Funkcja biskupów nie polega na narzucaniu ich autorytetu, lecz na przyprowadzaniu z powrotem do tradycji, na nakłanianiu błądzących do dostosowania się do niej i na przekonywaniu ich za pomocą Pisma⁽³⁶⁰⁾.

Ważne jest przede wszystkim podkreślenie, że w pierwszych wiekach biskup Rzymu nigdy nie oddziela się od swojego Kościoła. Ponadto w pięciu pierwszych wiekach tak pojmowany Kościół rzymski przechodzi cztery stadia lub etapy rozwoju, które się wzajemnie przenikają i które K. Schatz charakteryzuje w następujący sposób:

1) Znaczenie religijne i duchowe Kościoła rzymskiego (począwszy od 100 roku, z nawiązaniem do następujących tekstów: List Klemensa, List do Rzymian Ignacego z Antiochii, napis nagrobkowy Abercjusza);

2) Rzym jako miejsce uprzywilejowanej tradycji (od końca II wieku z nawiązaniem do Ireneusza, Tertuliana, do interwencji biskupa Rzymu Wiktora w związku z datą święcenia Wielkanocy, i Stefana w sporze dotyczącym chrztu heretyków, do wkładu Rzymu w ustalenie kanonu i w złagodzenie surowej dyscypliny pokutnej oraz nieobecność w Kościele Rzymu herezji);

3) Rzym jako centrum communio (III i IV wiek, w więzi z głównymi Kościołami, a mianowicie z Aleksandrią, Antiochią i w następstwie tego z Konstantynopolem; papież Juliusz i kontrowersja ariańska, synod w Sardyce 342);

4) Rzym: od centrum communio do kierowania Kościołem powszechnym (od drugiej połowy IV wieku i tylko w odniesieniu do Zachodu; postacie papieży Damazego, Syrycjusza, Innocentego i Leona Wielkiego; papież jako następca i wikariusz Piotra domaga się przewodniczenia całemu Kościołowi i władzy podejmowania zobowiązujących decyzji; Rzym, który poświadcza Tradycję, staje się Rzymem prawodawstwa, które nakazuje; sprzeciwy wobec „roszczeń” Rzymu)⁽³⁶¹⁾.

11.2. Ewolucja koncepcji prymatu rzymskiego

Stoimy więc wobec ewolucji prymatu Rzymu, która nie kończy się z pewnością w V wieku. Kościołowi trzeba było wielu doświadczeń historycznych dla zdania sobie sprawy z konieczności kontynuacji urzędu Piotra ze względu na obronę jedności. Wyzwania i doświadczenia historyczne prowadzą do rozpoznania istotnych i stałych elementów Kościoła. Kościół zagrożony przez herezje uświadamia sobie, że żyje pamięcią swojego apostolskiego początku, i ten swój związek z przeszłością urzeczywistnia na dwa sposoby: przez ustalenie kanonu i dzięki ciągłości i sukcesji apostolskiej urzędu. W obydwu wypadkach obecny jest początek apostolski. Z tego więc względu nie wszystkie Kościoły mają to samo znaczenie. Kościoły apostolskie, w których związek z początkami jest bardziej namacalny, mają szczególny autorytet. Doświadczenie rozłamów i konfliktów uczy Kościół, że potrzebne mu jest żywe centrum jedności. I wtedy podejmuje się poszukiwania we własnej tradycji, czy takie centrum jedności istnieje, choćby na poziomie embrionalnym. W tym poszukiwaniu napotyka się Kościół Rzymu, który jeżeli chodzi o związek z początkami ma pozycję górującą nad wszystkimi Kościołami apostolskimi na mocy swojego związku z apostołami Piotrem i Pawłem. Na tym tle na scenę wchodzi biblijny Piotr jako prototyp i wzór jedności, którego dzieło jest kontynuowane w jego „następcach” rzymskich.

Teraz Kościół rozumie, że słowa skierowane przez Jezusa do Piotra stają się istotne także dla niego. Urząd Piotra wypływa więc z połączenia obydwu linii: apostolskiej (związek Kościoła z jego początkami – ponieważ wywodzi się on od Piotra) i katolickiej (powszechność Kościoła w przestrzeni – ponieważ pozostaje ona na służbie obecnej jedności). Obydwa te elementy powinny się z sobą łączyć: konkretny wymóg historyczny określony przez aktualną potrzebę i spojrzenie zwrócone na tradycję⁽³⁶²⁾.

Przy omawianiu tematu magisterium, którym się zajmujemy, słuszne jest postawienie pytania, czy w koncepcji starożytnego i wczesnośredniowiecznego Kościoła, dla którego normą jest wiara Kościoła wyrażająca się na przykład w soborach, został biskupom przyznany autorytet magisterium. Również, gdy chodzi o przekonania bardziej duchowe niż prawnicze, biskupi na soborze roszczą sobie prawo do definiowania, i to w sposób nieodwołalny, gdy rozpatrywane są sprawy wiary⁽³⁶³⁾.

Przypadek Kościoła Rzymu razem z jego biskupem jako centrum i kryterium wspólnoty w wierze nie jest obecny w ten sam sposób w świadomości Rzymu, na Zachodzie i na Wschodzie. Świadomość tego jest mocna u biskupów Rzymu, począwszy od papieża Damazego (+ 384). Ten pogląd Zachód przyjął nie bez pewnych problemów i oporów, przede wszystkim wobec ideologii przesadnie monarchicznej. Odmienny jest przypadek Wschodu, na temat którego Congar pisze: „Wschód, chociaż przyznając Rzymowi kanoniczne przywileje prima sedes, nie uznał prawomocności ex sese decyzji tej stolicy i zachował wierność synodalnej strukturze instancji ostatecznej decyzji: niestety, nie bez licznych ustępstw wobec roszczeń cesarskich…”⁽³⁶⁴⁾ Wschód odrzucił ideę prymatu jurysdykcji, w znaczeniu zarządu Kościoła w jakiś sposób skutecznego i zdolnego do zdobywania uznania w normalnych czasach. Odpowiedź na pytanie, czy Rzym na Wschodzie został uznany jako ostateczna norma kościelnej communio, musi być bardziej zróżnicowana. K. Schatz odpowiada:

…odnajdywanie poprzez wieki w Kościołach Wschodu szeregu świadectw, które wyraźnie zawierają taką świadomość i które mówią o Kościele rzymskim lub także o biskupie Rzymu jako głowie lub rzeczywistości, która przewodniczy wszystkim Kościołom nie powinno być trudne… Z drugiej strony tym świadectwom przeciwstawiają się inne w odmiennym zupełnie tonie⁽³⁶⁵⁾.

Na przykład idea zgodnego współżycia wszystkich pięciu patriarchatów (pentarchia). Na Soborze Nicejskim II Rzym nabiera jednak zupełnie szczególnego znaczenia. Przede wszystkim, kiedy Cesarstwo nie będzie już realną podporą dla Kościoła, także Wschód bardziej odczuje teologiczne znaczenie Rzymu⁽³⁶⁶⁾.

11.3. Późniejszy rozwój prymatu papieskiego począwszy od reformy gregoriańskiej

Nie możemy śledzić wszystkich procesów rozwojowych którym podlegał prymat papieski na Zachodzie. Musimy skierować uwagę na decydujący okres historii papiestwa, który trwał od czasu reformy gregoriańskiej (Grzegorz VII, + 1085) do wieków XV-XVI. Zgodnie z tym, co mówi Congar, nauka kanonistyczna i teologia scholastyczna ukształtowały w tym okresie pojęcia, słownictwo i struktury, które następnie wzmocnione przez kontrreformację i przez restaurację XIX wieku, panowały do czasu Soboru Watykańskiego II. W tym bowiem okresie powstają nowe zbiory prawa kanonicznego i nowa nauka prawa kanonicznego, której owocem stał się Dekret Gracjana (1140), pewien rodzaj „Denzingera” średniowiecza. Congar pisze wprost:

Kościół gregoriański oderwał się od powiązania z Cesarstwem, nadał sobie autonomię prawa i struktur hierarchicznych, opierając się na autorytecie apostolskim rzymskiego papieża. Odzyskał prawo zmieniania kanonów… Papież, z kardynałami, pars corporis papae, …ukazuje siebie jako najwyższego prawodawcę. Bycie katolikiem polega na posłuszeństwie jego autorytetowi i na dostosowaniu się do Kościoła rzymskiego; bycie heretykiem polega na sprzeciwianiu się mu. Jest to nowa forma, jaką przyjmuje starożytna i tradycyjna idea, która z wiary Ecclesiae czyniła regułę katolickości lub prawowierności. Stosuje się więc zawsze do idei, według której regułą wiary jest paradosis Kościoła, lecz pojęcie „tradycji” jest mało rozbudowane (tematizzata) i zmierza do skoncentrowania się na normie Kościoła rzymskiego, którą uzasadnia się przy pomocy Pisma świętego (Mt 16, 18: Quodcumque ligaveris…). Wola Boża jest zawsze absolutną, ustawicznie ogłaszaną normą. Ale ta wola znana jest tylko jej istotnemu centrum: instytucji kapłańsko-papieskiej⁽³⁶⁷⁾.

Odtąd decyzje soborów będą przedstawiane przede wszystkim jako decyzje papieża, „wikariusza Chrystusa” (Innocenty III, + 1216). Chociaż Gracjan gloryfikuje autorytet papieża i przyznaje mu prymat w zakresie prawnym, to doktorom przyznaje prymat w interpretacji Pisma świętego. Jednak komentatorzy Dekretu, a przede wszystkim teologowie XIII wieku, podporządkują nauczanie doktorów i Ojców autorytetowi papieża. Congar komentuje:

W ten sposób znajdujemy się u początku procesu, który doprowadził do dogmatu z 18 lipca 1870 roku. Jeszcze w tym punkcie nie jesteśmy. Wszyscy uważają, że wolność od błędów należy do samej Ecclesia…, że papież i każdy z członków Kościoła mogą błądzić⁽³⁶⁸⁾.

Kościół rzymski z papieżem nie jest już tylko centrum jedności Ecclesiae i jej communio, lecz jest wręcz źródłem i początkiem wszystkich Kościołów. W ten sposób prymat staje się podstawą koncepcji Kościoła i źródłem, żeby tak powiedzieć, całego życia kościelnego⁽³⁶⁹⁾. Głównie od czasów Innocentego IV (1243-1254) uznanie zdobywa pogląd, według którego papież jest ponad Kościołem! Później w wieku XIV pojawi się kilku teoretyków absolutnej monarchii papieskiej, jak Agostino Trionfo, który powie, że papież jest Kościołem (Papa, qui potest dici Ecclesia), i że Kościół jest ciałem papieża. Głowa nie otrzymuje niczego od członków ciała, to one otrzymują od głowy⁽³⁷⁰⁾.

11.4. Ku nieomylnemu magisterium papieskiemu

Nawet u obrońców absolutnej monarchii papieża, który posiada praktycznie nieograniczoną plenitudo potestatis w zakresie jurysdykcji, nie spotykamy jeszcze idei nieomylności magisterium papieskiego. Z dwóch dogmatów zdefiniowanych w 1870 roku prymat jurysdykcji papieża ewoluował szybciej niż dogmat o nieomylności jego magisterium, chociaż w pewien sposób był zawarty w fakcie, że papież miał najwyższą władzę rozstrzygania w kontrowersjach dotyczących wiary. A jednak różni wczesnośredniowieczni kanoniści twierdzili, że w kwestiach wiary sobór miał większe znaczenie niż sam papież. Bardzo popularny był także pogląd, że poszczególny papież może popaść w herezję. Stwierdzono, że ta „klauzula herezji” była decydującym problemem, który spowodował pęknięcie całego systemu. Klauzula ta znalazła się także w Dekrecie Gracjana: pierwsza stolica nie może być sądzona przez nikogo, chyba że papież odszedłby od wiary (nisi deprehendatur a fide devius). Znanych było kilka takich historycznych przykładów (Honoriusz, Anastazy II, Marcelin). W przypadku herezji papież mógł być sądzony przez Kościół lub raczej przez sobór jako reprezentację Kościoła powszechnego. Dlatego nie dziwi, że w pełni średniowiecza, w okresach kryzysu, mówiono o apelacji do soboru, przed którym papież musiałby usprawiedliwiać się ze swojego działania. Nie interesuje nas tutaj śledzenie rozwoju historii koncyliaryzmu, który pomimo starożytnych korzeni konkretną podnietę otrzymał przy okazji Wielkiej Schizmy z lat 1378-1417, podczas której przez niemal 40 lat nie było wiadomo, kto jest prawdziwym papieżem!⁽³⁷¹⁾ Zwróćmy uwagę raczej na to, jak rozwijała się idea nieomylności papieskiego magisterium. Odległą przyczynę stanowi pozycja, jaką Kościół Rzymu miał w pierwszych wiekach chrześcijaństwa jako stróż autentycznej tradycji apostolskiej. Prawdziwym magisterium jest magisterium tradycji apostolskiej, którą przechowuje Rzym. W Rzymie, ale nie tylko tam, umacnia się przekonanie, że „Kościół rzymski nigdy nie zbłądził w wierze”. Zasada ta, sformułowana przez Innocentego I (+ 417), została następnie podjęta między innymi także w Dekretałach Pseudo-Izydora powtórzonych w Dekrecie Gracjana. Nie wyklucza to zresztą, że poszczególni biskupi Rzymu mogliby stać się heretykami, dekretyści zaś, którzy komentowali Gracjana, stawiali sobie pytanie, kto reprezentowałby Kościół rzymski w wypadku, gdyby jego biskup stał się heretykiem. Innym czynnikiem, który odgrywał znaczną rolę w przyznaniu nieomylności papieskiemu magisterium, było pojęcie „reprezentowania”: głowa wspólnoty ucieleśnia i reprezentuje całą wspólnotę. Dlatego niektórzy teologowie XIII i XIV wieku przechodzili od Kościoła do papieża (Papa qui potest dici Ecclesia, Agostino di Trionfo)⁽³⁷²⁾.

Ważnym wkładem do sprawy nieomylności było nauczanie kanonistów i teologów od XII do XIV wieku, którzy w klimacie nadzwyczajnego wzrostu roli papiestwa przyznają mu władzę nie tylko przechowywania wiary, ale także decydowania w zakresie wiary. Trudno jednak nie zauważyć, że w tym okresie nie rozprawia się, jak to będzie się działo później, w terminach spornych. Papież i Kościół, papież i sobór, są tutaj postrzegani we wzajemnej harmonii⁽³⁷³⁾. Św. Tomasz z Akwinu stwierdza na przykład, że ad papam spectat editio symboli (STh, II-II, q. 1, a. 10). Św. Tomasz, chociaż widzi papieża i sobór w naturalnej harmonii, przyznaje wyraźnie ostatnie słowo i władzę rozstrzygania papieżowi (finaliter determinare ea quae sunt fidei). Czynnikiem ważnym, a dla niektórych decydującym, była franciszkańska dysputa o absolutnym ubóstwie. Rzeczywiście sprawiło to, że kanonizacji św. Franciszka przypisano decydujące znaczenie dla problemu wolności papieża od błędu w kanonizacjach. Ponadto franciszkanie dowodząc, że ich sposób naśladowania Chrystusa jest zgodny z Ewangelią, odwoływali się do nieomylności Kościoła rzymskiego. Rozpoczyna się to już od Bonawentury oraz od Pietro di Giovanni Olivi, który ponownie podejmie to zagadnienie. Bonawentura argumentuje mniej więcej w ten sposób: jeżeli zatwierdzając styl franciszkanów papież zbłądził, wówczas popadł w błąd także cały Kościół powszechny, co jest niemożliwe. Jak widać, papież i Kościół są tutaj, żeby tak powiedzieć, traktowani zamiennie. Tenże św. Bonawentura gdzie indziej mówi, że Kościół powszechny uznając zakon franciszkański poszedł za papieżem.

Pietro di Giovanni Olivi około 1283 roku brał udział w debacie na temat ubóstwa w zakonie franciszkańskim. U niego po raz pierwszy znajdujemy termin „wolności od błędu” (inerranza) wyraźnie odniesiony do nauczania papieskiego (wtedy „nieomylność” była ogólnie zarezerwowana tylko dla Boga) w quaestio sformułowanej w tych słowach: An romano pontifici in fide et moribus ab omnibus catholicis tamquam regulae inerrabili obediendum (sit)⁽³⁷⁴⁾. Olivi był osobiście zainteresowany uznaniem nieomylności papieskiej, ponieważ obawiał się, że jakiś przyszły papież mógłby odejść od nauczania Mikołaja III, który w 1279 roku zatwierdził franciszkański sposób życia. Olivi chciał dowieść, że papieże byli nie tylko związani decyzjami soborów, ale także decyzjami swych poprzedników. Dla Oliviego jednak (wydaje się, że również dla Bonawentury) papież nie błądzi, kiedy wyraża wiarę Kościoła powszechnego, który w swojej całości nie może się mylić. W wypadku, gdyby odszedł od tej zasady, stałby się heretykiem i przestałby być głową Kościoła⁽³⁷⁵⁾. Według K. Schatza fakt, że wolność papieża od błędu ma swoją podstawę w fakcie nieomylności Kościoła, a nie odwrotnie, jest niezmiennym stanowiskiem autorów tego okresu: papież nie błądzi na ile i dopóki opiera się na życiu Kościoła. Inaczej niż w przypadku rozumienia władzy jurysdykcyjnej, w której zawsze ma miejsce jednostronna zależność ciała od głowy, w której znajduje się plenitudo potestatis (Innocenty III), w sprawach wiary wszystko zależy od tego, czy głowa nie oddzieliła się od ciała, lecz trwa w żywotnej więzi z nim. Natomiast przeniesienie nieomylności na papieża jako na głowę ciała Kościoła dokonuje się u autorów antykoncyliarystów w XV wieku. Mają oni za sobą doświadczenie soborów w Konstancji i Bazylei, a w konsekwencji pogląd, że sam sobór nie daje pełnej gwarancji, ponieważ może się mylić. Dlatego najwyższa pewność jest udziałem tylko papieża⁽³⁷⁶⁾. Przeniesienie całej nieomylności Kościoła wyłącznie na papieża nie nastąpiło jednak natychmiast. Dla autorów tego okresu w ogóle, a przede wszystkim dla dominikanów, papież jest mocno związany z Kościołem jako całością. Zawsze jednak istnieje przypadek krańcowy papieża heretyka, rozwiązywany zresztą na różne sposoby. Ponadto dla tych autorów papież nie musi ograniczać się do interpelowania Kościoła przed ewentualną definicją. Papież nie otrzymując nowego objawienia musi radzić się Kościoła i opierać się na jego wierze (na przykład za pośrednictwem soboru lub zasięgając rady kardynałów itd.). A zatem ostateczna decyzja należy do papieża i bez papieża nie ma definicji nieomylnych w sprawach wiary. Papież jednak nie jest nieskrępowany i nie może nie uwzględniać wiary Kościoła. W miarę jednak jak Kościół oddala się od Wielkiej Schizmy mając świadomość związanych z nią uchybień papiestwa, teologowie antykoncyliaryści dążą do zdystansowania się od starożytnej idei Kościoła jako głównego podmiotu, który w jakiś sposób powiadamia swoją głowę o własnej prawdzie. Nieomylność papieża jest teraz przyczyną sprawczą nieomylności Kościoła. Autorzy starają się również usunąć klasyczny problem przypadku papieża heretyka.

Coraz częściej tendencją autorów jest skłonność do sugerowania stosowania przeciwko nadużyciu władzy papieża (herezja itd.) tylko takich środków, jak modlitwa i ufność w Bogu (aby bardzo szybko dopilnował śmierci takiego papieża). Albo też dochodzi się do stwierdzenia: ustalony fakt papieża heretyka musi być poświadczony przez samego Boga, na przykład cudem. Lub: trzeba być posłusznym także papieżowi heretykowi tak samo, jak niewierzącemu monarsze. W obliczu tego naiwnego, prostodusznego odwołania się do Opatrzności Bożej odnosi się wrażenie, jak gdyby Wielka Schizma nigdy nie miała miejsca; ale równocześnie zostaje odsunięty odpowiedni dla tamtej chwili problem reformy Kościoła oraz zgorszenia papiestwa renesansowego⁽³⁷⁷⁾.

11.5. Ku definicji Soboru Watykańskiego I

Niemożliwe jest prześledzenie wszystkich procesów rozwojowych, jakie prowadziły do definicji z 1870 roku. Ograniczymy się do zasygnalizowania niektórych ważnych faktów: przede wszystkim wzmocnienie autorytetu papieskiego w okresie potrydenckim, które znalazło swój wyraz na przykład w ustanowieniu centralnego Trybunału Inkwizycji w Rzymie (1542), ustalenie liturgii Kościoła łacińskiego w formie rzymskiej za Piusa V (1566-1572), tworzenie stałych nuncjatur począwszy od 1500 roku, utworzenie Kongregacji Rozkrzewiania Wiary (Propaganda Fide, 1622), uznanie papiestwa za znak wyznaniowej tożsamości przez katolików w stosunku do protestantów, wkład jezuitów ze względu na ich szczególny związek z papieżem itd. Wszystko to przyczyniło się do umocnienia rzymskiej teologii prymatu i nieomylności papieża. Dominikańska szkoła teologiczna podtrzymywała twierdzenie, że papież przed definicją musi oprzeć się na wierze Kościoła, a więc posłużyć się będącymi do dyspozycji ludzkimi środkami dla zweryfikowania prawdy. Znadzie to oddźwięk na Soborze Watykańskim I dzięki wystąpieniu kardynała Guidi. Uczono tego także w szkołach jezuitów, ale teraz rozpatrywano tylko raczej moralny obowiązek papieża, a nie konieczność eklezjologiczną. Przypadek „papieża heretyka” stał się zagadnieniem akademickim. Coraz bardziej akcentowano zależność Kościoła od jego widzialnej głowy, a nie odwrotnie⁽³⁷⁸⁾.

W Kościele nie brakowało jednak, przynajmniej do rewolucji francuskiej, tendencji anty-rzymskich, które można zauważyć na przykład w Kościołach państwowych związanych z wielkimi monarchiami, w nurtach episkopalnych, z których najważniejszym był gallikanizm francuski. Ten ostatni w swej radykalnej formie bronił wyższości soboru nad papieżem oraz konieczności uprzedniej zgody całego Kościoła, zanim papież będzie mógł podejmować jakieś decyzje. Poświadczają to cztery artykuły kleru gallikańskiego podpisane przez zgromadzenie kleru gallikańskiego w 1682 roku. Popierają one surowy koncyliaryzm powołując się na dekret Haec sancta z Konstancji oraz zależność papieża od kanonów kościelnych zarówno prawa powszechnego, jak i partykularnego. Sławny jest zwłaszcza art. 4 dotyczący magisterium papieskiego: definicje papieża w sprawach wiary stają się nieodwołalne (nieomylne) tylko wtedy, gdy zostaną zatwierdzone przez Kościół. Przeciwko temu artykułowi Sobór Watykański I oświadczy, że definicje papieskie są niereformowalne ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae. Od końca wieku XVII gallikanizm francuski dawał odczuć swój wpływ także w Niemczech, gdzie spotkał się z tendencjami autonomistycznymi Kościoła niemieckiego. Tutaj w roku 1763 biskup pomocniczy Trewiru Nikolaus von Hontheim opublikował pod pseudonimem „Febroniusz” dzieło, które zebrało refleksje kilku kanonistów, między innymi Van Espena z Lowanium, Barthela z Würzburga i Nellera z Trewiru. Febroniusz przyznawał papieżowi prawo kontroli nad biskupami zaniedbującymi obowiązki. Prymat papieski powinien mieścić się w granicach, jakie zostały nakreślone podczas pierwszych ośmiu wieków chrześcijaństwa, przed pojawieniem się pseudoizydoriańskich fałszerstw. Konkretnie, najwyższa władza w Kościele należy do soboru. Papiestwo ma władzę wykonawczą w stosunku do postanowień soborowych. Febronianizm znalazł odbicie w rzeczywistości kościelno-politycznej na Kongresie w Ems (1786), na którym byli obecni arcybiskupi-książęta z Moguncji, Kolonii, Trewiru i Salzburga. Także we Włoszech, w ramach ruchu jansenistycznego, miały miejsce sprzeciwy wobec władzy papieskiej. W tym samym roku, co Kongres w Ems, odbył się słynny synod w Pistoi pod teologicznym kierownictwem Pietra Tamburini⁽³⁷⁹⁾.

Z reakcją na febronianizm nie zwlekano: dzieło Febroniusza zostało wpisane na Indeks, w roku 1767 jezuita F. A. Zaccaria opublikował Anti-Febronio, a w 1799 Mauro Cappellati, przyszły Grzegorz XVI, oddał do druku dzieło zatytułowane Zwycięstwo Stolicy Świętej i Kościoła nad atakami nowatorów (Trionfo della Santa Sede e della Chiesa contro gli assalti degli novatori). Przyszły papież twierdził w nim, że papież jest nieomylny niezależnie od Kościoła, który jest zależny od niego, a nie odwrotnie⁽³⁸⁰⁾. Po rewolucji francuskiej, wojnach napoleońskich, sekularyzacji w Niemczech (1803) następuje wzmocnienie duchowego autorytetu papiestwa w pogrążonej w zamęcie Europie i w podzielonym i rozbitym Kościele. Wyrazem nowej postawy wobec papiestwa jest ultramontanizm lat 1820-1850 (De Maistre, Lamennais, Görres, Donoso Cortès, Manning, Ward). Przede wszystkim De Maistre stał się obrońcą papiestwa i jego nieomylności jako gwarancji porządku i stabilności społecznej. De Maistre wywierał wielki wpływ na wielu autorów aż po Sobór Watykański I odnośnie idei „nieomylności”⁽³⁸¹⁾. Nieomylność papieska jest dla ultramontanistów istotnym i decydującym elementem życia Kościoła. Dla nich obowiązkiem magisterium nie jest na pierwszym miejscu świadczenie o otrzymanej wierze, lecz decyzja o wierze przekazywanej, determinatio fidei. Historycy zwracają uwagę na to, że sukces idei ultramontanistycznych był spowodowany przede wszystkim przez fakt, iż pochodziły one z obrzeży, a nie z centrum. K. Schatz cytuje w związku z tym zdanie A. de Toqueville’a z 1856 roku, uznając je za słuszne: „Papież został bardziej przez wiernych pobudzony do tego, by stał się absolutnym panem Kościoła niż oni byli naciskani przez niego do podporządkowania się jego władzy. Stanowisko Rzymu było bardziej skutkiem niż przyczyną”⁽³⁸²⁾. Dla wielu zaangażowanych świeckich, a w szczególności dla młodszego kleru, papiestwo symbolizowało bastion wolności Kościoła przeciwko Kościołowi państwowemu. Nie dziwi już tak bardzo, że w tym klimacie pojawiły się dyskusyjne koncepcje i afektowane wyrazy nie zawsze oświeconego „kultu papieża”.

11.6. Nieomylność papieska

Właśnie temat nieomylności papieskiej spowodował silną polaryzację opinii publicznej drugiej połowy XIX wieku. Zwolennicy nieomylności przepowiadali, że zostanie ona zdefiniowana jako dogmat. Przeciwnicy nieomylności reagowali przede wszystkim mobilizowaniem liberalnej opinii publicznej i wysuwaniem obaw, że ewentualna definicja nie tylko przeszkadzałaby jakiemukolwiek pojednaniu między wiarą a nowoczesną wolnością, ale stanowiłaby zachętę dla średniowiecznych roszczeń do supremacji papieskiej nad państwem. Dla należytego zrozumienia tego problemu trzeba zaznaczyć, że pod zagadnieniem nieomylności papieskiej ukrywało się o wiele głębsze zagadnienie dotyczące relacji między Kościołem i bronioną przez liberalizm wolnością: „czy w świecie, który znajdował się w procesie pełnej transformacji, Kościół musiał zająć raczej pozycję stałego i niezmiennego autorytetu, czy też raczej powinien rozumieć siebie jako instytucję historyczną, podlegającą zmianie i gotową do potwierdzenia nowoczesnej ewolucji ku wolności jako zgodnej z Ewangelią?”⁽³⁸³⁾ Na ile wiadomo, przede wszystkim od rozwiązania tego dylematu zależała postawa większości ojców Soboru Watykańskiego I. Wielu żywiło przekonanie, że milczenie soboru na temat nieomylności zostałoby ocenione przez opinię publiczną jako decyzja negatywna. Dlatego trzeba sprowadzić do właściwych proporcji poglądy o sterowaniu Soborem Watykańskim I, podtrzymywane z pewną dezynwolturą przez A. B. Haslera, który przedstawia Piusa IX jako psychopatycznego autora mało uczciwych forteli⁽³⁸⁴⁾. Niewątpliwie Pius IX prowadził sobór do wyznaczonego celu, w nim także dojrzało przekonanie, że milczenie soboru na temat nieomylności oznaczałoby niepowodzenie samego soboru. Wiadomo także, że papież nie przejawiał wielkiej wrażliwości na teologiczne i pastoralne racje mniejszości. Dalecy jednak jesteśmy od podzielania tez o manipulacji i przymusie, o których mówi Hasler. K. Schatz, który dogłębnie studiował to zagadnienie, może stwierdzić:

Definicje nieomylności papieskiej i prymatu jurysdykcyjnego są z pewnością bardziej rezultatem stopniowych ewolucji historycznych aniżeli świadomej polityki jednostek. Nawet jeśli zaistniał jakiś kruczek lub jakieś ograniczenie wolności, to w ogólnej zasadzie ojcowie soborowi bez wątpienia korzystali z wolności decyzji, informacji i wypowiadania się. Mniejszość, która obejmowała 20% ojców soborowych…, miała wystarczającą możliwość wyjaśnienia w słowie i na piśmie swojego punktu widzenia⁽³⁸⁵⁾.

Stosowne będzie jeszcze wspomnieć, że dwie tradycje, które spotkały się na soborze, wyrażały odmienne zdanie na temat powiązania Kościoła z nowoczesnym światem. Większość skłaniała się do przedstawienia doktryny Kościoła jako przeciw-dogmatu dla przeciwstawienia się zasadom rewolucji francuskiej, ukazując światu źródło autorytetu zdolnego uratować go z chaosu. Mniejszość natomiast cechowała większa wrażliwość historyczna, chciała ona uniknąć pogłębiania rozłamu między Kościołem a społeczeństwem, kładła akcent na związek istniejący między papieską nieomylnością i Kościołem powszechnym, jako że papież musi być uznawany za przedstawiciela całego Kościoła, a w swoich decyzjach nie jest on bynajmniej uprawniony do działania w sposób samowolny, lecz jest związany tradycją i świadectwem Kościoła. Zostało to wypowiedziane w sugestywny sposób przez biskupa W. E. Kettelera z Moguncji w jego wystąpieniu dnia 23 maja, w którym, zwracając się do ojców soborowych, powiedział:

Wszyscy ludzie dobrej woli życzą sobie, abyśmy bronili i przywrócili autorytet do pierwotnego stanu. Ale świat jest także zdeterminowany innym ogólnym przekonaniem, to znaczy odrazą do wszelkiej formy absolutyzmu, z którego wynikło tak wiele szkód dla ludzkości… Ogłaszajcie więc, czcigodni ojcowie, ogłaszajcie całemu światu, że autorytet Kościoła… jest podstawą każdego autorytetu. Ale potwierdźcie równocześnie, że w Kościele nie istnieje żadna władza arbitralna, bez prawa i absolutna…, że w nim tylko jeden jest Pan…⁽³⁸⁶⁾

Na soborze wśród biskupów większości obecni byli ekstremiści, dla których papież był źródłem nieomylności całego Kościoła. Nie było to jednak zjawisko powszechne, większość bowiem zwolenników definicji uważała za oczywiste, że papież powinien słuchać Kościoła i posługiwać się ludzkimi środkami dla zweryfikowania prawdy. Odmawiali jednak umieszczenia w tekście definicji soborowej ograniczających klauzul z obawy, aby nie stały się kiedyś dla kogoś okazją do zakwestionowania ewentualnych definicji ex cathedra. Nieomylność papieska powinna być instrumentem służącym do skutecznego, szybkiego i pewnego rozwiązywania konfliktów doktrynalnych w Kościele⁽³⁸⁷⁾. Faktycznie, definicja z 1870 roku zupełnie nie potwierdziła stanowiska skrajnych zwolenników nieomylności w rodzaju De Maistre’a⁽³⁸⁸⁾. Reakcja J. H. Newmana może być pod tym względem uznana za przykładową. Z jednej strony ubolewał nad taktyką zastosowaną dla osiągnięcia definicji soborowej, a z drugiej strony wyraził swoje zadowolenie, ponieważ ekstremistom nie udało się narzucić ich koncepcji nieomylności. Dlatego Newman przyjął dogmat Soboru Watykańskiego I spokojnie⁽³⁸⁹⁾. Przyjęcie tego dogmatu nie oznacza jednak zaakceptowania teologii tych, którzy go zdefiniowali. Dogmat został zdefiniowany, reszta nie.

11.7. Definicja nieomylności na Soborze Watykańskim I

Po rozpatrzeniu opinii uprzednio cytowanych historyków, możemy przejść do tekstu samej definicji, którą przytaczamy po łacinie, a którą trzeba by objaśniać w świetle długiej, trwającej cztery godziny, oficjalnej prezentacji, dokonanej dla ojców soborowych przez biskupa Vincenzo Gassera w dniu 11 lipca⁽³⁹⁰⁾:

Itaque Nos, traditioni a fidei christianae exordio perceptae fideliter inhaerendo, ad Dei Salvatoris nostri gloriam, religionis catholicae exaltationem et christianorum populorum salutem, sacro approbante Concilio, docemus et divinitus revelatum dogma esse definimus:

Romanum Pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium Christianorum pastoris et doctoris munere fungens, pro suprema sua Apostolica auctoritate, doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit, per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam ea infallibiliter pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit; ideoque eiusmodi Romani Pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, irreformabiles esse.

Si quis autem huic nostrae definitioni contradicere, quod Deus avertat, praesumpserit, anathema sit (DS 3073-3075; por. BF II 61).

Skomentujmy krótko definicję watykańską podkreślając wymagane trzy warunki konieczne do tego, by daną definicję można było uznać za nieomylną⁽³⁹¹⁾. Ogólnie są one wskazywane jako warunki dotyczące (a) podmiotu, który definiuje, (b) przedmiotu definicji, (c) aktu definicji.

1. a) Podmiot, który definiuje. Definicja watykańska nie mówi po prostu, że papież jest nieomylny, lecz że sprawując swoje magisterium cieszy się nieomylnością „kiedy sprawuje swoją najwyższą władzę apostolską pasterza i nauczyciela wszystkich chrześcijan”.

Bardzo pouczająca jest w tym względzie relacja Gassera, w której tłumaczy, w jakim znaczeniu nieomylność papieża może być nazywana osobistą. Może być ona określana jako „osobista” w znaczeniu, które musi wykluczać rozróżnienie między papieżem a stolicą rzymską obejmującą całościowy ciąg papieży. Nieomylność należy do kompetencji wszystkich poszczególnych następców Piotra, a nie tylko do serii biskupów rzymskich rozumianych ogólnie. Gasser kontynuuje mówiąc, że

nieomylność nie przysługuje papieżowi jako osobie prywatnej…, lecz jedynie jako osobie publicznej, to znaczy głowie Kościoła, w jego więzi z Kościołem powszechnym. Nie można też uznawać papieża za nieomylnego wyłącznie na podstawie autorytetu papiestwa, lecz tylko na ile i kiedy jest pod wpływem Bożej asystencji, która nim kieruje w tym ścisłym zakresie w pewny i niewątpliwy sposób. Albowiem na mocy autorytetu papieskiego papież jest zawsze najwyższym sędzią w sprawach wiary i obyczajów oraz ojcem i nauczycielem wszystkich chrześcijan; lecz tylko wtedy korzysta on z Bożej asystencji…, która nie pozwala mu błądzić, gdy wykonuje swoje zadanie jako najwyższy sędzia w sporach dotyczących wiary i jako uniwersalny nauczyciel Kościoła⁽³⁹²⁾.

Interesująca jest także uwaga tegoż Gassera, według którego zdanie „papież jest nieomylny” nie jest samo w sobie fałszywe, ale nie jest kompletne „ponieważ papież jest nieomylny tylko wtedy, kiedy uroczystą decyzją definiuje naukę dotyczącą wiary i obyczajów dla całego Kościoła”⁽³⁹³⁾. A więc papież cieszy się darem nieomylności jedynie w określonych chwilach. Mówiąc właściwie, nieomylny jest tylko akt definicji papieskiej ex cathedra. A papież, jak wiadomo, może mówić także na wiele innych sposobów: jako prywatny teolog, jako biskup Rzymu, jako patriarcha Zachodu itd.

Sullivan zwraca uwagę, że inne warunki dotyczące podmiotu, chociaż nie są wyraźnie wspomniane, niemniej wynikają z treści definicji, jak na przykład: papież definiujący musi być papieżem, co do ważności wyboru którego nie może być żadnych wątpliwości; papież nie może utracić swojego urzędu, stając się publicznie winnym herezji lub schizmy (ta rzecz w innych czasach była uważana przez niestrudzonych obrońców papiestwa jak Torquemada, Kajetan, Bellarmin, Suarez za możliwą); aby papież, który formułuje definicję, był zdrowy na umyśle i wolny od przymusu⁽³⁹⁴⁾.

1. b) Przedmiot Do zagadnienia przedmiotu definicji papieskich powrócę w pogłębiony sposób. W tym miejscu wystarczy podkreślić dwie rzeczy. Jeżeli chodzi o definiowanie dogmatu wiary, jest rzeczą oczywistą, że może być mowa tylko o prawdzie, która formalnie jest zawarta w depozycie Objawienia. Innym zagadnieniem jest to, czy i w jakich granicach papież może definiować także prawdy, które nie są formalnie objawione, i jakim rodzajem zgody trzeba je przyjąć w przypadku ewentualnej definicji. O tym będziemy mówili w następnym rozdziale.

Druga uwaga dotyczy formalnego określenia przedmiotu nieomylności. Gasser ograniczył się do stwierdzenia, że przedmiot nieomylności papieskiego magisterium rozciąga się na magisterium całego Kościoła⁽³⁹⁵⁾.

1. c) Akt definicji. Gasser wyjaśnił, że ten akt musi być decyzją „ostateczną” w tym znaczeniu, że w danym wypadku papież naucza w specjalny sposób, to znaczy musi być wiadoma jego intencja położenia kresu wahaniom i zamętowi opinii odnośnie określonej doktryny oraz żądanie bezwarunkowej zgody wiernych⁽³⁹⁶⁾. Taka ostateczna decyzja może być także wyrażona w formie negatywnej, z formalnym potępieniem jakiejś doktryny (anathema sit!).

Ostateczna lub kończąca sprawę decyzja nie jest synonimem „absolutnej nieomylności”. Ponownie warto wysłuchać także w tej sprawie zdania Gassera, który oświadczył, że nie zgadza się, aby mówiono o „nieomylności absolutnej” w odniesieniu do papieża. Gasser stwierdził: „Nieomylnością absolutną jest tylko nieomylność Boga”. Nieomylność papieża jeżeli chodzi o podmiot, w rzeczywistości jest ograniczona tylko do momentu, w którym papież wypowiada się jako uniwersalny nauczyciel i najwyższy sędzia na katedrze Piotra…, jeżeli chodzi o przedmiot, jest ograniczona jedynie do zagadnień wiary i moralności; jeżeli chodzi o akt, do momentu, w którym definiuje to, w co wszyscy wierni są zobowiązani wierzyć lub co są zobowiązani odrzucić⁽³⁹⁷⁾.

Przypisy:

355. K. Schatz, Il primato del papa, 37.
356. Tamże, 37-38.
357. Por. np. Tertulian, De praescriptione haer. 37, 1; Klemens Rz., Ep. ad Cor., 42.
358. Por. Y. Congar, Les normes de fidelité et d’identité chrétiennes, w: tenże, Église et papauté, 267-270.
359. Zobacz odniesienia tamże, 269-270.
360. Tamże, 270, z zasadniczą bibliografią.
361. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 39-80. Por. także L. Hertling, Kirche und Papsttum in der christlichen Antike, US 17 (1962) 91-125; J.-M. Tillard, Il vescovo di Roma, Queriniana, Brescia 1985.
362. K. Schatz, Il primato del papa, 78, który odsyła do wzorcowego przypadku synodu w Sardyce z 342 r. Nie zajmujemy się tutaj klasycznymi loci petrini w Nowym Testamencie (Mt 16, 13-19; Łk 22, 31n; J 21, 15-17) i różnymi tekstami nowotestamentowymi, z których wynika pozycja Piotra jako leadera w kręgu Dwunastu i w pierwotnej wspólnocie jerozolimskiej. Teksty dotyczące Piotra z wszelkim prawdopodobieństwem zostały napisane po jego śmierci. To poświadcza stałe zainteresowanie Kościoła początków osobą i funkcją Piotra: jest on wciąż gwarantem szczególnie godnym zaufania tradycji dotyczącej Jezusa.
363. Por. Y. Congar, Les normes de fidelité…, 272.
364. Tamże, 273.
365. K. Schatz, Il primato del papa, 103-104.
366. Tamże, 104. Złożoność i niejednorodność sposobu odnoszenia się do Kościoła Rzymu na Wschodzie sprawia, że trzeba przyjmować z należytą ostrożnością piękną propozycję J. Ratzingera, według której chodziłoby o przywrócenie z oddzielonym Kościołami prawosławnymi jedności, która istniała w pierwszym tysiącleciu. Jeżeli chodzi o naukę o prymacie, Rzym nie powinien wymagać od Wschodu więcej, niż zostało to sformułowane i było przeżywane podczas pierwszego tysiąclecia. Por. J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, E. Wewel, München 1982, 209.
367. Y. Congar, Les normes de fidelité…, 27; por. tenże, Teologians and the Magisterium in the West. From the Gregorian Reform to the Council of Trent, Chicago Studies 17 (1978) 210-224; tenże, Saint Thomas and the Infallibility of papal Magisterium (Summa Theol. II-II, q. 1. a. 10), Thom 38 (1974) 81-105.
368. Y. Congar, Les normes de fidelité, 275; tenże, L’Église de St. Augustin à l’époque moderne, 151n; 191; 244-246; 298. Por. także K. Schatz, Il primato del papa, 125-144.
369. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 134n. O wpływie Dekretów Pseudo-Izydora (wywodzących się z IX wieku, ale wywierających wpływ począwszy od reformy gregoriańskiej), zob. tamże, 113-118. Jest to sąd, który przywraca właściwy wymiar pewnym przesadnym opiniom antyrzymskim w przeszłości i obecnie.
370. Dokumentacja w tamże, 143-144.
371. Na temat koncyliaryzmu zob. K. Schatz, Il primato del papa, 153n.
372. Por. Y. Congar, L’Église de St. Augustin à l’époque moderne, 244-248. Na temat wpływu Dekretałów Pseudo-Izydora zob. Y. Congar, Les Fausses Décrétales, leur réception, leur influence, w: tenże, Église et papauté, 81-92.
373. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 171.
374. Tekst opublikowany przez M. Maccarone, w: Rivista della Chiesa in Italia 3 (1949) 309-343.
375. Por. U. Horst, Unfehlbarkeit und Geschichte, 227n. Horst bardzo odbrązawia stanowisko B. Tierneya, który przypisuje Oliviemu kluczową rolę w ewolucji nauki o nieomylności. Ma on poprzedników w dekretystach i w św. Tomaszu, Bonawenturze itd. Olivi bynajmniej nie dokonał nowego kroku w ewolucji doktryny o nieomylności, ponieważ taki krok zostanie dokonany dopiero w XV wieku, w następstwie debaty o koncyliaryzmie. Prawdziwym poprzednikiem, jeżeli tak można powiedzieć, doktryny Soboru Watykańskiego I wydaje się być około 1328 roku karmelita Guido Terré. Zobacz: F. Sullivan, Magistero, 107n i Y. Congar, Les normes de fidelité et d’identité chrétiennes, 276; odnośnie problemu papieża heretyka w średniowieczu zob.: Th. Prügl, Der häretische Papst und seine Immunität im Mittelalter, MThZ 47 (1996) 197-215 (zwraca się tam także uwagę na brak tego tematu w dwóch Kodeksach Prawa Kanonicznego).
376. K. Schatz, Il primato del papa, 173.
377. Tamże, 173. Odnośnie tego okresu oraz okresu następnego zob.: G. Alberigo, Lo sviluppo della dottrina sui poteri nella Chiesa universale. Momenti essenziali tra il XVI e XIX secolo, Herder, Roma 1964; M. Rivella, Autorità dei dottori e magistero gierarchico nella canonistica posttridentina (1563-1730), Glossa, Milano 1993.
378. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 186.
379. Por. F. Ardusso, Natura e grazia. Studio storico-teologico sul teologo italiano Pietro Tamburini, Morcelliana, Brescia 1969.
380. Zobacz długą prezentację w: U. Horst, Unfehlbarkeit und Geschichte, 78-120.
381. Por. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souverenität. Die päpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts, M. Grünewald, Mainz 1975. Można zobaczyć wpływ De Maistre’a w szczególności na o. Matteo Liberatore, jezuitę i pisarza z La Civiltà Cattolica.
382. K. Schatz, Il primato del papa, 206.
383. K. Schatz, Il primato del papa, 212.
384. Por. A. B. Hasler, Pius IX (1846-1878). Päpstliche Unfehlbarkeit und I. Vatikanisches Konzil. Dogmatisierung und Durchsetzung einer Ideologie, Stuttgart 1977. Zob. popularnonaukowe dzieło tego samego autora przetłumaczone na język włoski: Come il papa divenne infallibile. Retroscena del Concilio Vaticano I (1870), Claudiana, Torino 1982. Tezy Haslera zostały mocno skrytykowane przez sławnych uczonych. Zob. również bardzo zrównoważone przedstawienie całego zagadnienia w R. Aubert, Motivations théologiques et extrathéologiques des partisans et des adversaires de la définition dogmatique de l’infaillibilité du Pape à Vatican I, w: L’infallibilità, Cedam, Padova 1970, 91-103. Dobra jest także analiza A. Zambarbieriego, I Concili del Vaticano, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995, 89-114.
385. K. Schatz, Il primato del papa, 213.
386. Mansi, t. 52, kol. 210n, cyt. przez K. Schatz, Il primato del papa, 214.
387. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 217-218.
388. Por. Y. Congar, L’ecclésiologie de la Révolution française au Concil du Vatican sous le signe de l’affirmation de l’autorité, w: L’ecclésiologie au XIX siècle, Cerf, Paris 1960, 77-114.
389. Por. J. H. Newman, A Letter adressed to His Grace the Duke of Norfolk, London 1875, 96-100.
390. Relacja Gassera znajduje się w Mansi, t. 52, kol. 1204-1230. K. Schatz zwócił uwagę, że oddźwięk tej relacji był raczej znikomy i że dlatego jej wpływ nie odpowiadał znaczeniu przypisywanemu jej później; por. K. Schatz, Il primato del papa, 221, przyp.49.
391. Nadal najlepsze jest studium G. Thilsa, L’infaillibilité pontificale. Sources-conditions-limites, Gembloux 1969; tenże, La Primauté et infaillibilité du pontif romain à Vatican I, Louvain 1989. Zob. także U. Betti, La Costituzione dommatica „Pastor Aeternus” del Concilio Vaticano I.
392. Mansi, t. 52, kol. 1212n (tutaj cyt. wg tłum. A. Zambarbieriego).
393. Mansi, t. 52, kol. 1213.
394. Por. F. Sullivan, Il Magistero, 118.
395. Por. Mansi, t. 52, kol. 1225-1230.
396. Por. Mansi, t. 52, kol. 1225-1230.
397. Mansi, kol. t. 52, 1214.

Przekład – Ks. Mieczysław Stebart COr

Źródło tekstu: www.opoka.com.pl