Powołanie proroka Ezechiela

MOTYW TRONU-RYDWANU BOŻEGO W PISMACH Z QUMRAN I POCZĄTKI MISTYKI MERKĀBĀH

HOMILIA 1

1. Ezechiel widzi coś podobnego do chwały Pańskiej. Wizję, która rzuca na kolana, aby oddać Bogu cześć. Chwała Pana to było coś, co miało pokazać bożą potęgę i świętość.

2. Potęgę Bożą i świętość pokazywał na co dzień stworzony przez Boga świat, pokazywał wyjątkowy wybór Izraela na lud Pana, pokazywała świątynia jerozolimska, chwała była obecna w różnych zjawieniach się Boga, np. prorokom.

3. W Jezusie Bóg objawił swoją chwałę najpełniej. W Nim widzimy Boga takim, jakim jest naprawdę – zwycięzcą grzechu, zła i śmierci. Miłosierny i potężny Bóg. A jednocześnie tak czuły i wrażliwy na ludzką biedę.

4. Jego głosicielem był św. Ojciec Dominik, nasz założyciel. Razem z nim chcemy dzisiaj wołać: „Chwalcie Pana z niebios!”

Książenice, zastępstwo, 8 sierpnia 2022, Ez 1, 2-5.24-28c; Ps 148; Mt 17, 22-27

LEKTURA DODATKOWA

Wśród całej plejady kilkudziesięciu postaci prorockich, jakie pojawiają się w tekstach Starego Testamentu, prorok Ezechiel zajmuje miejsce wyjątkowe i jedyne w swoim rodzaju. Aby zilustrować tę wyjątkowość, a może lepiej oryginalność Ezechiela, warto przywołać dwa epizody z jego barwnej biografii. Wyobraźmy sobie najpierw, że jesteśmy członkami wspólnoty narodu wybranego Izraela, która na każdym kroku dba o czystość rytualną w pokarmach, szatach, naczyniach, czy różnego rodzaju obmyciach. Każdy kontakt osoby lub rzeczy z osobą chorą, ze zmarłym czy nawet z człowiekiem obcego narodu wymagał takiego rytuału. Nade wszystko Izraelicie nie wolno było spożywać nieczystych pokarmów. Chleb np. musiał i musi być także dzisiaj wypieczony tylko z jednego rodzaju ziaren. W naszej kulturze nikogo nie dziwi chleb wieloziarnisty. Kupujemy i spożywamy go prawie codziennie. Izraelici – przeciwnie, nie dotkną chleba z wymieszanych ziaren.

I oto naprzeciw nich staje prorok Ezechiel i w jednym glinianym naczyniu miesza ze sobą pszenicę, proso, bób, orkisz i jęczmień (Ez 4). Wszystko to razem ugniata, wyrabia w naczyniu, a potem na oczach swych braci wypieka i spożywa. Aby wywołać jeszcze większe zdziwienie, a nawet zgorszenia swoich współbraci, Ezechiel wypieka pieczywo używając wysuszonego ludzkiego łajna (Ez 4,12). Było to paliwo absolutnie niedozwolone, które należało pozostawiać poza zamieszkałym obozem (Pwt 23,13-15). O wszystkich tych kontrowersyjnych wydarzeniach informuje nas czwarty rozdział Księgi Ezechiela. Słowa z jednej strony bardzo trudne, z drugiej zaś to wymowne auto-świadectwo działania za które groziło wykluczenie ze wspólnoty.

Zaskakujący epizod związany z wypiekiem nieczystego i niedozwolonego w Izraelu pieczywa jest uzupełnieniem innej prowokującej czynności proroka. W tym samym, czwartym rozdziale jego księgi czytamy, iż z Bożego rozkazu prorok musiał leżeć najpierw tylko na lewym boku przez okres stu pięćdziesięciu dni. Był to czas pokuty, podczas którego Ezechiel brał na siebie nieprawości całego Izraela. Izrael w czasie działalności proroka nie istniał na mapie świata. Był narodem zniewolonym najpierw przez Babilonię, a później przez Imperium Perskie. W roku 931 przed Chrystusem zjednoczone państwo Izrael rozpadło się na dwa królestwa. Północna część zachowała nazwę Izrael. Południowe królestwo nazwano Judą. Ezechiel pokutuje więc, leżąc na lewym boku za północne królestwo, a później przekręca się na prawy bok i leży kolejne sto pięćdziesiąt dni biorąc na siebie grzechy południowej monarchii, czyli Judy. Czynności na wskroś symboliczne i dające do myślenia, z drugiej strony prowokujące do zadawania sobie trudnych pytań. Dlaczego właśnie tak prorok chce przemówić do swoich braci? Nie brakowało w historii opinii, które wiązały symboliczne działania proroka z jego psychicznymi zaburzeniami, a nawet z ciężką nerwową chorobą (Karl Jaspers). Oczywiście wobec symbolicznych akcji Ezechiela, otwartym pozostaje pytanie: czy nie mógł on bezpośrednio przemówić do swoich braci na wygnaniu, zamiast odwoływać się do nieczystych i prowokujących czynności? Wiemy jednak, że nie czynił tego z własnej woli, ale wypełniał w swoim życiu wolę Boga, narażając się na wrogość i drwiny ze strony obserwatorów.

Co wiemy o samej postaci proroka Ezechiela? Zgodnie z informacją zawartą w Ez 1,3, był on nie tylko prorokiem, ale także kapłanem. Jego ojciec, również reprezentował stan kapłański. Nazywał się Buzi. Ponieważ kapłaństwo izraelskie było dziedziczone i przechodziło z ojca na syna, wiemy, że Ezechiel przejął ten urząd po swoim ojcu. Jeśli był kapłanem to pochodził na pewno z pokolenia Lewiego, gdyż tylko to pokolenie zostało wyznaczone przez Mojżesza, z woli Boga, do sprawowania kultu i innych funkcji zarezerwowanych kapłanom.

Według hebrajskiego źródłosłowu imię Ezechiel oznacza: Bóg jest mocny. Prawdopodobnie podczas pierwszego najazdu Babilonii na Judę, a w konsekwencji deportacji znacznej części ludności Izraelskiej, gdy królem był Jojakin (2Krl 24,8-17), Ezechiel został uprowadzony i przesiedlony wraz z pierwszą falą wygnańców. Działo się to ok. roku 597 przed Chr. W Babilonii osiedlił się w okolicach miejscowości Tel-Abib, w pobliżu potoku Kebar. W piątym roku swego wygnania został powołany na proroka. Towarzyszyła temu szczególna wizja, którą opisuje obszerny tekst Ez 1,1-3,15. Była ona połączona z powołaniem proroka i przedstawiała tajemniczą Bożą Chwałę w postaci rydwanu (ruchomego tronu na kołach), otoczoną przez cztery istoty o różnych twarzach: człowieka lwa, byka (wołu) i orła. W NT Księga Apokalipsy św. Jana (4,6-8) przejęła ten obraz i ukazała owe tajemnicze istoty jako konkretne osoby i zwierzęta, które w tradycji Kościoła stały się symbolami czterech Ewangelistów: człowiek – św. Mateusz; lew – św. Marek; wół – św. Łukasz; orzeł – św. Jan.

Sam opis powołania Ezechiela na proroka jest bardzo podobny do wydarzeń związanych z wyborem na ten urząd innego wielkiego bohatera ST, Jeremiasza. Jeremiasz otrzymuje nakaz głoszenia Słowa Bożego poprzez symboliczny gest dotknięcia ust (Jr 1,9). Ezechiel podobnie ma głosić prawdę o Bogu, po tym jak włożył w swoje usta zwój księgi, na którym zapisano narzekania, wzdychania i biadania (Ez 2,8-10). Dodatkowo u Jeremiasza czytamy: „Ilekroć otrzymywałem Twoje słowa, pochłaniałem je, a Twoje słowo stawało się dla mnie rozkoszą i radością serca mego. Bo imię Twoje zostało wezwane nade mną, Panie, Boże Zastępów!” (Jr 15,16). W obu przypadkach, zarówno u Jeremiasza, jak i u Ezechiela chodzi o symboliczną akcję, a nie rzeczywiste spożywanie zwojów.

Mimo licznych przeciwności, a nawet aktów wrogości wobec proroka, jego działalność przyniosła zbawcze owoce. Jego osoba i jego dom stały się dla wygnańców ośrodkiem życia religijnego poprzez odczytywanie Ksiąg Pisma Świętego i rozpoznawanie woli Bożej w najtrudniejszych momentach dla narodu wybranego (Ez 3,24; 8,1; 14,1; 20,1). Dzięki zaangażowaniu proroka wygnańcy z Judy nie zatracili swojej wiary w momencie utraty państwowości. Z czasem zaś dzięki Ezechielowi mogli odrodzić się duchowo, stając się zaczątkiem nowego Izraela. Stąd też Ezechiela zwykło się nazywać „ojcem Judaizmu”, czyli tej formy życia religijnego, która rozwinęła się w narodzie wybranym po powrocie z niewoli babilońskiej.

Według tradycji Ezechiel poniósł śmierć męczeńską z ręki jednego ze swoich rodaków, którego upominał za gorszące postepowanie. Zginął przebity włócznią albo też wleczony przez rozhukane konie. Prawdopodobnie na zawsze pozostał na wygnaniu i nie doświadczył odbudowy świątyni po niewoli babilońskiej.

Na koniec warto zapytać o najważniejsze tematy nauczania proroka Ezechiela. Powołany w Babilonii do posługi prorockiej Ezechiel stał się przede wszystkim Prorokiem wygnańców. Musiał wychodzić naprzeciw ich problemom, ale też najlepiej te problemy sam odczuwał. Miał przed sobą ludzi wyniszczonych fizycznie, którzy przebyli tysiące kilometrów w tzw. „marszu śmierci”, z Jerozolimy aż na tereny dzisiejszego Iraku i Iranu. Niewolnicy dręczeni i upokorzeni przez dumnych zwycięzców pytali z goryczą: gdzie jest nasz Bóg, gdzie jego zbawcza moc? Prorok musiał na te pytania odpowiadać gorzkimi słowami prawdy, że klęska Izraela wcale nie jest przejawem słabości Boga – Jahwe, gdyż Babilończycy są tylko narzędziem w ręku Pana. To Bóg sam sprawił upadek swego narodu, aby poznał on, że „ja jestem Jahwe” (Ez 6,7.14; 7,4.27).

W świetle swoich głębokich, często mistycznych przeżyć, odczuł on i nicość człowieka i potworność występków Izraela, którego postawę ocenił bardzo surwo. Inaczej niż inni, wcześniejsi prorocy (iż 21,26; Jr 2,2; Oz 2,17), nie widzi Ezechiel w historii narodu wybranego takiego momentu, w którym ten byłby naprawdę bez zarzutów w swojej wierności do Boga. Szczególnie surową oceną Izraela i jego postępowania jest alegoryczna historia sieroty – podrzutka (Ez 16), a także obraz okrutnych pasterzy Izraela w Ez 34. Wszelkie wysiłki Boga, aby nawiązać przyjazną relację z Izraelem, będące wyrazem Jego woli zbawczej, rozbijały się o cyniczną lekkomyślność narodu, który miał być „umiłowaną oblubienicą Pana”. 

Odpowiadając na zarzuty wygnańców o niesprawiedliwości Bożej kary, rozwija Ezechiel problem odpowiedzialności osobistej (indywidualnej – Ez 18). Rozszerza on wypowiedź proroka Jeremiasza: „W tych dniach nie będą już więcej mówić: Ojcowie jedli cierpkie jagody, a synom zdrętwiały zęby, lecz: Każdy umrze za swoje własne grzechy; każdemu, kto będzie spożywał cierpkie jagody, zdrętwieją zęby” (Jr 31,29-30). Według Ezechiela, każdy człowiek będzie sądzony według aktualnego stanu swego sumienia. Stąd, jeżeli grzesznik się nawróci, to nie będzie go dłużej obciążać poprzednie złe życie, ani też nie obciążają człowieka występki jego przodków (Ez 33,8-20).

Bardzo ważne przesłanie zawierają także rozdziały Ez 36 i 37. W rozdziale 36 Ezechiel podaje pocieszające przepowiednie odrodzenia narodu wybranego, tak pod względem materialnym, jak i duchowym. Pod względem materialnym zapowiada wielką pomyślność kraju, który nie będzie już „nosić hańby narodów”, i nie będzie już „odbierać potomstwa twemu ludowi”. Duchowe zaś odrodzenie symbolizuje najwymowniej dar nowego ducha i nowego serca (Ez 36,26). Pan uczyni to ze względu na swoje święte imię, które Izrael zbezcześcił i za to zostali ukarani, a teraz będą odrodzeni, aby narody pogańskie poznały, że Jahwe jest Panem (Ez 36,23).

W rozdziale Ez 37 poprzez imponującą wizję ożywienia martwych kości następuje uwiarygodnienie tych wspaniałych dla Izraela zapowiedzi pouczających, że dla Boga nie ma nic niemożliwego. Prorok opisuje w tej wizji, jak to znalazł się pośród doliny pełniej ludzkich kości, bardzo starych i zeschłych. Na jego słowa zaczęły one łączyć się w całe ludzkie szkielety i oblekały się ciałem i skórą. Następnie zawiał wicher i duch wstąpił w owe szkielety. Stanęły one na nogach jako bardzo wielkie wojsko. Wizja ta nie stanowi bynajmniej przepowiedni wskrzeszenia umarłych czy poległych w obronie ojczyzny wojowników, jak należałoby sądzić z całej scenerii tego obrazu. Autentyczna interpretacja podana jest przez samego Boga (Ez 37,11-14), który każe widzieć w niej zapowiedź politycznego odrodzenia narodu bez podawania szczegółów, jak się to wszystko stanie.

Ostatni z najważniejszych aspektów nauczania proroka Ezechiela dotyczy przyszłości Izraela po niewoli babilońskiej. Tej tematyce prorok poświęcił ostatnią część swojej księgi (Ez 40-49), która nazywana jest przez wielu komentatorów Nową Konstytucją Izraela. Przedstawia ona nową świątynię, nowy kult i nową ziemię obiecaną. Wiele elementów nowej świątyni i nowej liturgii znajdujemy w innych księgach ST, zwłaszcza z tekstów Tory. Zatem Ezechiel powtarza w dużej mierze, znane już wcześniej, przepisy i prawa. Rodzi się pytanie: po co to robi? Chodziło być może o przypomnienie wygnańcom tego wszystkiego, co przestało istnieć w momencie zburzenia świątyni i Jerozolimy. Być może chce zasugerować także jak powinno odradzać się życie religijne, gdy naród wybrany powróci z niewoli do ojczyzny. Ponieważ jednak niektóre przepisy, podane przez Ezechiela, nie odpowiadały stanowi faktycznemu, a niektóre z propozycji nie mogły być w ogóle urzeczywistnione, jak np. równy podział ziemi czy rzeka orzeźwiająca wszystko dokoła, przypuszczamy, że mogło tu chodzić o alegoryczne przedstawienie doskonałej świątyni czasów mesjańskich. W przepowiedniach swoich sięga więc Ezechiel w najdalszą przyszłość, aż po czasy eschatologiczne, zapowiadając przyszłego Zbawcę Izraela i całej ludzkości.

Źródło tekstu: e-civitas.pl. Dostęp: sierpień 2024.

LEKTUIRA 2

1. Czasy działalności Ezechiela¹

W roku 605 przed Chr. (bitwa pod Karkemisz) Neobabilończycy objęli po Asyrii panowanie nad Środkowym Wschodem. Ich królem został Nabuchodonozor (604-562). W Judei, po chwalebnym zrywie za Jozjasza i rozbudzonym przezeń entuzjazmie dla Prawa Bożego, rozluźniają się obyczaje i słabnie wiara. Na Syjonie króluje, jako wasal Babilonii, Jojakim (609-598). Po trzech latach wiernej służby zaczyna nie dochowywać zobowiązań i w 598 r. przed Chr. buntuje się otwarcie przeciw Babilończykom. Wtedy Nabuchodonozor wyrusza przeciw Judzie i oblega Jerozolimę. Król umiera w pierwszych miesiącach oblężenia. Na tron wstępuje Jehojakin, którego, po zdobyciu Jerozolimy, Nabuchodonozor każe uprowadzić do niewoli. Między deportowanymi znajduje się Ezechiel, prawdopodobnie już dorosły mężczyzna (według Ez 1,1 trzydziestoletni). Na obczyźnie Ezechiel stara się rozwinąć jakąś kapłańską działalność między ludnością, która jeszcze nie utraciła nadziei na ocalenie.

W Jerozolimie królem został, z łaski Babilończyków, Sedecjasz, a jego szczątkowe królestwo stało się pastwą sąsiednich Edomitów. Było to oczywiście po myśli Babilończyków, którzy mieli zbyt wiele powodów, by nie dopuścić do jakiegokolwiek wzmocnienia pozycji ważnej strategicznie Judei. Sytuacją Judei byli wciąż zainteresowani Egipcjanie, rywalizujący zawsze z mocarstwami mezopotamskimi o wpływy na Bliskim Wschodzie. Z powodu ich podburzania Sedecjasz zbuntował się przeciw Babilonii, wbrew zdecydowanemu stanowisku Jeremiasza, wzywającego do rozsądku i uległości wobec Babilonii. Na nic się zdała pomoc egipska. Jerozolima została powtórnie zdobyta przez Babilończyków i całkowicie zburzona, łącznie ze Świątynią. Był to 586 r. przed Chr.

Wraz z upadkiem Jerozolimy kończy się reszta państwowej samodzielności na gruncie izraelskim. Na Syjonie już nie panują potomkowie Dawida. Ludność, która pozostała w kraju, jest rządzona przez namiestników obcego króla. Ci namiestnicy też byli obcokrajowcami. Ziemia judzka została podzielona na okręgi administracyjne pozostające pod zarządem ludzi mających zaufanie królewskie. Ilość Judejczyków pozostałych w kraju szacuje się na ok. 400 tysięcy2. Była to jednak ludność pozbawiona przywódców. Jej położenie materialne w ziemi spustoszonej długotrwałą wojną było bardzo trudne (por. Lm 1,11; 5,4). Nienawiść do Babilończyków podsuwała wciąż myśl o buncie. Powstanie wzniecone w roku 582/581 przyniosło ten skutek, że Nabuchodonozor uprowadził znowu do niewoli 745 Judejczyków wraz z ich rodzinami (Jr 52,30).

Upadek samodzielności państwowej spowodował też nowe niebezpieczeństwo dla Jahwizmu wśród Judejczyków. Już za czasów monarchii szerzył się wśród nich kult obcych bogów. Teraz ten kult zyskał nowych propagatorów w osobach babilońskich żołnierzy i urzędników. W kraju nastał podobny stan religijny jak sto lat wcześniej w Samarii. Jednakże nie brakło i teraz wiernych czcicieli Jahwe, którzy obecne cierpienia przyjmowali jako karę za grzechy i żywili nadzieję na lepszą przyszłość. Utrzymywano też kontakty z deportowanymi. Świątynia i ołtarz całopaleń wprawdzie były zburzone, ale żyli jeszcze kapłani, którzy składali ofiary na prowizorycznym ołtarzu (por. Jr 41,5).

O losach deportowanych jesteśmy raczej słabo poinformowani3. Głównymi źródłami informacji w tym względzie są księgi biblijne Ezechiela, Izajasza, Ezdrasza-Nehemiasza. Nie ulega wątpliwości, że sytuacja deportowanych, zwłaszcza na początku, była niezmiernie ciężka pod każdym względem. Ale i w tych warunkach życie stawało się powoli znośniejsze. Większość Judejczyków otrzymała ziemię do uprawy, inni pracowali jako wyrobnicy. Rzemieślnicy pracowali przy budowlach wznoszonych przez Nabuchodonozora i jego następców. Handel początkowo nie odgrywał większej roli w życiu wygnańców, ale z czasem wielu Żydów przeniosło się do miast i zajęło się kupiectwem. Jednym z wielkich centrów handlowych było starożytne miasto Nippur. Za panowania królów perskich, Artakserksesa I (465-423) i Dariusza II (423-404), prosperował tam wielki dom handlowy „Muraszu i synowie”. Z firmą tą związanych było wielu ludzi, noszących imiona żydowskie, jak np. Ahijama, Banajama, Barikijama, Gadaliana. Tak oto, w czasach babilońskich, Judejczyk zmieniał się z rolnika w handlowca.

Wygnańcy, a więc również Ezechiel i jego słuchacze, pilnie obserwowali bolesne doświadczenia swojej ojczyzny. Swój wzrok kierowali ciągle ku Jerozolimie, chętnie mówili i słuchali o tym, co się działo w ich ziemi opustoszałej i zniszczonej. Każda grupa deportowanych była wypytywana natychmiast przez żądnych nowości Judejczyków. Wygnańcy wciąż bardziej interesowali się swoją daleką ojczyzną niż obecnym krajem zamieszkania i życiem codziennym. Wracającym do kraju dawali bogate dary przeznaczone dla celów kultu. Tęsknili za Jerozolimą (por. Ps 137,1.5-6), a ich smutek i tęsknota nierzadko przeradzały się w nienawiść (Ps 137,8). Chociaż wykonywali zajęcia związane z ich codziennym życiem, to jednak, gdy się spotykali razem, mówili głównie o swojej ojczyźnie, z której zostali wygnani. Głównym osiedlem Żydów w Babilonii było miasto Tell Abib, położone nad kanałem rzeki Eufrat, zwanym Kabaru (bibl. Kebar). Duszą tej wspólnoty był właśnie prorok Ezechiel. Nie będzie nas teraz dziwić, dlaczego Ezechiel, przemawiając do swoich współbraci w Babilonii, zwraca zawsze swą myśl ku Jerozolimie. Chyba tu mieści się odpowiedź na pytanie o ów koloryt palestyński, jakim cechuje się pierwszy okres działalności Ezechiela, i nie trzeba uciekać się, dla jego wyjaśnienia, do podwójnego miejsca działalności Ezechiela: w Jerozolimie do r. 586 i w Babilonii po tej dacie4.

2. Prorok Ezechiel⁵

Jego imię laqez>x,y> – Jehezeqē’l znaczy El (jest) silny = Bóg jest silny. Prorok urodził się prawdopodobnie jeszcze za czasów reformy Jozjasza (621 r. przed Chr.). Po 597 r., kiedy Jerozolima została zdobyta po raz pierwszy, razem z innymi został uprowadzony na wygnanie. Tam, w wieku ok. 30 lat (593 r. przed Chr.), został powołany na proroka. Według Józefa Flawiusza uprowadzony do niewoli Ezechiel był jeszcze dzieckiem6, ale zważywszy, że wkrótce potem umarła mu żona lepiej jest pójść za tym co mówili Orygenes i Efrem, że mianowicie rok trzydziesty, wspomniany w Ez 1,1, należy łączyć z wiekiem uprowadzonego Ezechiela. W Tell Abib, w okolicy Nippur rozpoczęło się jego przepowiadanie, rozwijające się cały czas na wygnaniu, a w wizjach przesuwały się przed nim obrazy rodzinnego kraju, Jerozolimy i świątyni. Pochodził z rodziny kapłańskiej (1,3), i to prawdopodobnie z samych Sadokitów (40,46; 43,19; 44,15). Otrzymawszy powołanie prorockie ożenił się (24,16) z kobietą, która zmarła w początkach oblężenia Jerozolimy (587 r. przed Chr.). Wzmianka z 1,1 świadczy o tym, że on sam żył jeszcze w 567 r., choć nie wiadomo, czy przeżył Nabuchodonozora (+ 562 r. przed Chr.). Umarł na wygnaniu w rejonie Tell Abib. Późna tradycja (Pseudo-Epifaniusz, De vitis proph., PG 43,401) wspomina o tym, że prorok został zabity przez jakiegoś przywódcę ludu, któremu wyrzucał bałwochwalcze postępowanie.

Wizje, opisy czynności symbolicznych, dziwne zachowania Ezechiela interpretowano w drugiej połowie XIX i pierwszej połowie XX wieku jako zachowanie charakterystyczne dla osobowości schizofrenicznej7. Bez znajomości historii redagowania księgi, bez rozróżnienia między prorokiem a redaktorami przypisywano prorokowi zachowania człowieka chorego psychicznie, ponieważ nie rozumiano wymogów gatunków literackich.

3. Księga Ezechiela⁸

Tradycyjne spojrzenie na księgę, panujące jeszcze wśród uczonych początków XX w., czyniło Ezechiela jedynym i wyłącznym jej autorem. Miał on ją napisać według powziętego przez siebie planu. Pogłębione studia nad strukturą literacką ksiąg natchnionych spowodowały rewizję tego poglądu. Stwierdzono mianowicie, że struktura Ez nie jest tak jednolita, jak przypuszczano: pomijając powtórzenia tematów, motywów i wypowiedzi, wskazano tam na liczne przestawienia, dodatki i uzupełnienia, charakterystyczne dla prac redaktorskich. Początkowo czyniono Ezechiela autorem także tych uzupełnień i zmian9, rychło jednak także takie rozwiązania okazały się niewystarczające. Oczywiście nie uniknięto także przesady w spojrzeniu krytycznym. Najskrajniejsi krytycy10 przypisywali prorokowi jedynie kilkaset wersetów, rozbudowanych następnie przez kolejnych redaktorów w dzisiejszą całość, albo nawet przedstawiali księgi jako pseudepigraf z okresu po niewoli babilońskiej, skomponowany z wcześniejszych tekstów prorockich11.

Obecnie przyjmuje się powszechnie autorstwo Ezechiela, przynajmniej co do zasadniczej części mów12. Prorok spisał mowy, które głosił grupom deportowanych, jedne po ich wygłoszeniu, inne przed nim. Niektóre zostały uzupełnione przez niego dodatkami umieszczonymi przy końcu mów. Jest natomiast wątpliwe, czy Ezechiel sam sporządził księgę przeznaczoną do rozpowszechnia wśród wygnańców13; raczej uczynili to redaktorzy, co wynika z drugorzędnych przestawień wersetów, dzielenia lub łączenia urywków, układu chronologicznego, glos i uzupełnień14. Przekład grecki LXX zakłada lepszy oryginał hebrajski niż masorecki. Pierwszej redakcji dokonano z pewnością jeszcze w okresie niewoli babilońskiej, na co wskazuje łagodzenie zapowiedzi zagłady z pierwszego okresu późniejszymi proroctwami pocieszającymi (np. Ez 11, 14-21; 16, 22-53); w następnych redakcjach należy się liczyć z różnymi dodatkami i glosami, jednak drugorzędnymi. Uzupełnienia te nie przekraczają zresztą objętością ani znaczeniem dodatków redakcyjnych innych ksiąg prorockich. Dość pobieżna znajomość techniki redagowania materiałów prorockich w tym okresie dyktuje znaczną ostrożność w ocenie tych elementów księgi.

Ogólny plan Księgi Ezechiela zbliżony jest do schematu innych wielkich proroków (Iz i Jr wg LXX). Pierwsza część obejmuje mowy przeciw Judzie (Ez l-24), druga mowy przeciw obcym narodom (Ez 25-32), trzecia wreszcie mowy pocieszające o tendencjach eschatologizujących (Ez 33-39: zapowiedź odbudowy nowego Izraela i Ez 40-48: opis nowej świątyni, kultu i podziału kraju); te ostatnie mowy pochodzą z ostatniego okresu działalności Ezechiela (po 585 r. przed Chr.).

4. Teologia Księgi proroka Ezechiela¹⁵

Ezechiel był pierwszym prorokiem, który dokonał syntezy doktryny jahwistycznej, także tego co dotyczy tematu nowego Izraela i jego powołania mesjańskiego.

Mówiąc o naturze Jahwe podkreśla on szczególnie trzy tematy: chwałę, Imię Jahwe oraz Ducha i Słowo.

Chwała Jahwe to temat znany w teologii kapłańskiej (Wj 6,7; Kpł 9,6.23), który u Ezechiela staje się motywem wiodącym, mającym na celu uzmysłowienie Izraelowi nieskończonej wyższości i odmienności własnego Boga. Temat ten pojawia się szczególnie w wizjach podkreślających wyższość Jahwe nad elementami religii babilońskich (cherubiny, burza, koła). Chwała triumfuje także nad śmiercią (3,22-24). Jest jednocześnie świętością (8,11; 40-48), która znajduje przyczynę swego zbawczego działania w sobie samej (20,41; 28,22,25; 36,20-24). Chwała opuszcza sprofanowaną świątynię i wraca tam dopiero wtedy, kiedy sanktuarium zostaje ponownie oczyszczone.

Imię Jahwe jest tematem wywodzącym się również z teologii kapłańskiej (Kpł 18,21; 24,16). U Ezechiela imię jest określeniem i synonimem osoby. Jahwe podejmuje działanie dla wywyższenia własnego imienia, tj. własnej osoby. Przekonany o tym, że nie można opisać kim jest osoba Jahwe, ale raczej tylko kim wydaje się być, prorok stosuje metodę przybliżenia i pisze coś, co było podobne do… (1,5.28).

Duch i Słowo zapełniają przepaść między odległym, przewyższającym wszelkie pojęcie Bogiem a człowiekiem. Duch jest zasadą ruchu, odnowy i życia. Przez niego otrzymują życie wyschłe kości (37,5-9), przez niego Izraelici zostaną odnowieni (11,19; 18,31), on umacnia proroka (2,2; 11,1.24), przez niego zostają wprawione w ruch cherubiny (1,12.20). Słowo natomiast jest przekaźnikiem wyroczni, jest ono w ciągłym ruchu miedzy Bogiem a prorokiem, także prorok nadaje mu nawet pewną osobowość. Ono pozwala zrozumieć i poznać, że Ja jestem Jahwe(wyrażenie to powraca w Ez 66 razy).

Nowy Izrael jest związany z Jahwe pierwszym przymierzem zawartym na Synaju (16,8) i nowym przymierzem (37,26). Jak u Ozeasza, tak i tutaj jest ono rozumiane na sposób związku małżeńskiego (niewierna żona i niewierne siostry), chociaż u Ezechiela nie ma wyraźnie mowy o miłości Jahwe do Izraela. Jahwe poślubił Izrael dla chwały własnego Imienia i oczekuje wypełnienia swoich nakazów, które dają życie (20,11.13.25).

W ciągu swego istnienia Izrael wykazał dużą niechęć do wiernego wypełniania zobowiązań przymierza. W czterech wielkich etapach swojej historii (20,5-9 – pobyt w Egipcie; 20,10-27 – na pustyni; 20,28-29 – wejście do Kanaanu; 20,30 – epoka królewska) odrzucił postępowanie według przykazań i zwyczajów (20,13), pociągnięty mirażami wielkości politycznej i bałwochwalstwem sąsiadów, dlatego został odrzucony przez Jahwe i wydany w ręce swoich wrogów.

Okres wygnania był odczuwany przez naród jako koniec jego istnienia. Wygnańcy stracili nadzieję, przekonani że ciąży na nich wina ojców, lecz Ezechiel sprzeciwił się idei zbiorowej odpowiedzialności i stwierdził, że każdy ponosi karę tylko za swoje własne grzechy, dlatego nie należy tracić ufności w nadejście wyzwolenia.

Prorok nie zwraca się do całego ludu, ale do Nowego Izraela, który powstanie dzięki indywidualnemu nawróceniu (bwv – šub – 10 x) jego członków, przy czym zazwyczaj podkreśla on negatywny aspekt nawrócenia, tj. odwrócenie się od zła. Nowy lud to nie ci, którzy pozostali w Palestynie (11,14-21), ale nawróceni Żydzi z Babilonu, którzy wezmą udział w nowym Exodusie (20,34), przejdą przez nową pustynię (przez narody; 20,35), gdzie zostaną wypróbowani. Ci, którzy wrócą do Jerozolimy, będą mieli nowe serce i nowego ducha (36,26), zgromadzą się dookoła świątyni, zachowają sprawiedliwość, przykazania i zwyczaje (5,5; 11,20; 18,9), a w szczególności szabat (20,2.12.20.24). Jahwe obdarzy również życiem każdego, kto odwraca się od grzechu do sprawiedliwości (13,22), chociaż zasadniczo – poza wizją o ożywieniu uschłych kości (ożywienie narodu) – brakuje u Ezechiela wzmianki o zmartwychwstaniu indywidualnym.

Ezechiel zajmuje postawę rezerwy wobec twierdzeń Izajasza i Micheasza (Mi 5,2-6) o tym, że zbawienie przyjdzie przez osobę króla z linii dawidowej (Iz 7,14; 11,1-5). Mówi wprawdzie o mesjanizmie, o słudze Jahwe, o pasterzu, o księciu i o królu, ale nie charakteryzuje bliżej postaci pomazańca, ani wykonywanych przez niego zadań. W początkowym okresie prorok zdaje się uważać, że monarchia ma jeszcze jakąś rolę do odegrania w przyszłości (17,22), potem traktuje ją prawie jak instytucję zbyteczną. Częściej mówi o ayfin” – naśî’, tj. o księciu posiadającym cechy wodza z czasów przedkrólewskich. Nowy wódz będzie przede wszystkim człowiekiem sprawiedliwym, będzie pasł naród na wzór Jahwe Pasterza (34,23-24). Podobnie do proroka Izajasza, Ezechiel mówi o błogosławieństwie mesjańskim, posługując się obrazami pochodzącymi z opisu raju (rzeka, ciągle owocujące drzewa, wolność od chorób, poczucie bezpieczeństwa płynące z bliskości Jahwe).

W kwestii uniwersalizmu, prorok mówi o narodach jako świadkach (5,8.14; 16,41; 20,9.14), dla których również nadejdzie czas, kiedy tak jak Izrael, poznają, że Ja jestem Jahwe(6,7.10.14; 7,4.9.27).

Nowy Testament nie posługuje się często tekstami Ezechiela jako argumentami (Ez 12,2 – Mk 8,18; Ez 32,7 – Mt 24,29 i Łk 13,24-25). Jest w nim natomiast spora liczba dobrze znanych aluzji do proroka, jak np. przypowieść o ziarnku gorczycy (Ez 17,22-23 – Mt 13,32; Mk 4,32; Łk 13,19), mowa o dobrym pasterzu (Ez 34 – J 10,7-16), pytanie uczniów na widok niewidomego od urodzenia (Ez 18,20 – J 9,2), zachowanie się Judasza przed samobójstwem (Ez 7,19 – Mt 27,3-5). Pismem Nowego Testamentu pozostającym pod największym wpływem Ezechiela jest Apokalipsa, przepełniona obrazami i symbolami proroka. Nawet jeśli autor Apokalipsy nie cytuje Ezechiela w wyraźny sposób, to jednak pewne partie księgi tego proroka znajdują w niej swoje oczywiste odbicie (Ez 1,10 – Ap 4; Ez 27-28 – Ap 18; Ez 38-39 – Ap 19-20; Ez 40-48 – Ap 21-22). Są to opisy chwały Jahwe, wyrocznie przeciw Tyrowi, walka z Gogiem, opis nowej Jerozolimy. Wszystkie te teksty Ezechielowe ubogacają i pogłębiają obraz apokaliptycznych zmagań chrześcijan, które miały miejsce ok. siedem wieków po wydarzeniach opisanych przez Ezechiela i dają się łatwo porównać ze względu na podobny, apokaliptyczny charakter.

1 W tej części opieram się na: T. Brzegowy, Prorocy Izraela, cz. I, Tarnów1994², 130-133.

2 E. Sellin, M. Noth.

3 Por. J. Jelito, Historia czasów Starego Testamentu (PŚST t. 3 uzup.), Poznań 1961, 277-284; A. Läpple, Od Księgi Rodzaju do Ewangelii (tłum. J. Zychowicz), Kraków 1977, 328.

4 Por. E. Cortese, Ezechiele (NVB 27), Roma 1973, 8.

5 W tej części opieram się na: S. Gądecki, Wstęp do Ksiąg Prorockich Starego Testamentu, Gniezno 1993, 160-161.

6 „Mężów sprawujących urzędy – ogóle trzy tysiące – pojmał w niewolę i uprowadził do Babilonu; znalazł się wśród nich prorok Ezechiel, który podówczas był chłopcem” (Dawne dzieje Izraela X.6.3).

7 K. Jaspers, Der Prophet Ezechiel. Eine pathologische Studie, w: Festschrift für K. Schneider, Heidelberg 1947, 77-85.

8 W tej części opieram się na: L. Stachowiak, Prorocy więksi, w: Wstęp do Starego Testamentu (red. L. Stachowiak), Pallotinum; Poznań ²1990, 304-305.

9 R. Kraetzschmar, Das Buch Ezechiel, Göttingen 1900, utrzymywał, że sam Ezechiel sporządził dwie recenzje swych mów (!).

10 Do nich należą G. Holscher, Hezekiel, Giessen 1924 i W. A. Irwin, The Problem of Ezechiel, Chicago 1943.

11 Tak za Ch. C. Torreyem A. van der Born, Ezechiel – Pseudo-Epigraf?, Studia Catholica 28(1953), 94-104.

12 Ten punkt widzenia reprezentują obok egzegetów katolickich także wielkie komentarze ewangelickie G. Fohrera i W. Zimmerliego.

13 Por. A. Gelin, Introduction a la Bible I², 536.

14 Por. G. Fohrer, Die Glossen im Buche Ezechiel, w: Studien zur alttestamentlichen Prophetie, Berlin 1967, 204-231, oraz K. S. Freedy, The Glosses in Ezekiel I-XXIV, VT 20(1970), 129-152.

15 W tej części opieram się na: S. Gądecki, Wstęp do Ksiąg Prorockich, 164-167.

LEKTURA 3

09-Ezechiel symbolika

Wybrane motywy literackie Księgi Ezechiela w biblijnej symbolice wczesnego chrześcijaństwa

Motywy literackie występujące na kartach Biblii często stanowiły w starożytności i średniowieczu punkt wyjścia dla tworzenia symboli. Określony przedmiot, osoba lub wydarzenie stymulowało wyobraźnię i zapraszało do tworzenia skojarzeń z innymi rzeczywistościami, przeważnie z dziedziny prawd wiary lub moralności. W niniejszym referacie przedstawimy wybrane symbole, które w starożytności chrześcijańskiej zostały utworzone na bazie motywów literackich Księgi Ezechiela.

1. Człowiek, lew, wół i orzeł oraz koła rydwanu Boga
Chyba największą karierę w hermeneutyce biblijnej i sztuce chrześcijańskiej zrobiła symboliczna interpretacja Ez 1,5-10. Opis rydwanu Boga, otwierający księgę i przemożnie oddziałujący na wyobraźnię czytelnika, rozpoczyna się od wizji czterech istot: „Pośrodku było coś podobnego do czterech istot żyjących… każda z czterech istot miała z prawej strony oblicze człowieka i oblicze lwa, z lewej zaś strony każda miała oblicze cielca i oblicze orła”.
Powszechnie znane jest skojarzenie poszczególnych istot z Ewangeliami. Najstarsze szczegółowe wyjaśnienie tego poczwórnego symbolu znajdujemy u św. Hieronima (+419). Oblicze człowieka oznacza Ewangelię Mateusza, gdyż rozpoczyna się ona od genealogii Jezusa, a więc kładzie nacisk na Jego człowieczeństwo. Oblicze lwa symbolizuje Marka, gdyż rozpoczyna on swoją Ewangelię od działalności Jana na pustyni, która uważana była za miejsce zamieszkania lwów. Oblicze cielca – lub w innych przekładach wołu – nawiązuje do Ewangelii Łukasza, która w zapowiedzi narodzenia Jana Chrzciciela opisuje kapłańską posługę Zachariasza, zaś kult starotestamentalny kojarzony był z ofiarami ze zwierząt, co nawiązywałoby do oblicza wołu, W końcu oblicze orła oznacza Ewangelię Jana, która „przyjąwszy orle skrzydła, dążąc ku temu, co w górze, rozważa o Słowie Boga”, co według Hieronima dotyczy prologu Ewangelii1.
Wydaje się jednak, że przedstawione tu skojarzenie symboliczne nie jest dziełem Hieronima, gdyż pojawia się już wcześniej u Ambrożego z Mediolanu2 (+397). Przypuszczalnie należy do szeroko pojętego skarbca symboliki wczesnochrześcijańskiej, której skojarzeń często nie sposób przypisać określonym autorom. Znamienny jest jednak fakt, że brak tej interpretacji u Orygenesa (+254). Komentując pierwsze wersety Księgi Ezechiela, Aleksandryjczyk podaje dwie inne możliwości alegorycznego odczytania symbolu: cztery oblicza oznaczają rodzaje istot oddających cześć Bogu, bądź też trzy „cząstki” ludzkiej duszy (rozum, zapalczywość i pożądliwość), kierowane czwartą – duchem, którego symbolem jest orzeł3. Interpretacja Orygenesowska, znana również Ambrożemu, została jednak porzucona w późniejszej tradycji chrześcijańskiej, podobnie jak wiele podobnych alegorycznych odniesień do trój- lub czwórdzielnych podziałów duszy ludzkiej, wywodzących się od autorów greckich (zwł. Platon).
Skojarzenie Ewangelistów z istotami z wizji Bożego rydwanu stanowiło punkt wyjścia dla odczytania całości perykopy w odniesieniu do misterium Pisma św. Najciekawiej ujmuje to Grzegorz Wielki (+604) w homiliach do Księgi Ezechiela. Papież rozwija w sposób alegoryczny motyw kół towarzyszących istotom żywym (Ez 1,15). Koła zwracają się we wszystkie strony, by skutecznie dotrzeć do serc słuchaczy. Ich kształt i ruch sugerują, iż to, co na górze, po chwili znajduje się na dole, to zaś, co na dole, wznosi się ku górze. Oznacza to, że duchowy, wzniosły sens Biblii, zrozumiały dla ludzi ukształtowanych duchowo, jest spójny z sensem dosłownym, właściwym dla ludzi prostych, których podnosi ku temu, co duchowe4. Co więcej, słowa Ezechiela dotyczące kół, iż „wydawało się jakoby były wykonane tak, że jedno koło było w drugim” (Ez 1,15) Grzegorz Wielki odnosi do wzajemnego zawierania się w sobie Starego i Nowego Testamentu, zgodnie z augustiańską maksymą „Novum in Vetere latet et in Novo Vetus Patet”5.

2. Umiłowana-Jerozolima-Kościół: trzy piętra biblijnej alegorii
Orygenesowi zawdzięczamy wspaniały komentarz do 16 rozdziału Księgi Ezechiela6. Tekst biblijny przedstawia nam symboliczną historię Izraela, ukazując Jerozolimę pod postacią pięknej dziewczyny, która mimo niewierności, jest wciąż kochana przez swego Oblubieńca.
Już na poziomie sensu wyrazowego autor natchniony posługuje się metaforą, wpisującą się w wielokrotnie powracającą na kartach Biblii symbolikę oblubieńczą. Ukochanym jest sam Bóg, zaś ukochaną Jego lud. Stąd wynikają dalsze implikacje symboliczne: nierząd będzie oznaczał oddawanie czci innym bóstwom (Ez 16,26); szaty, trzewiki, bisior i jedwab (Ez 16,10) nawiązują do przepychu świątyni i pałacu królewskiego; mąka, oliwa i miód (Ez 16,19) – to z kolei przedmioty wskazujące na ofiary składane na ołtarzach obcych idoli, a należne samemu Bogu, itd.
Jednak symbole, jakich używa Ezechiel w alegorycznej historii Izraela, w kontekście nowotestamentowej ekonomii zbawienia tracą swoją siłę wyrazu, stąd też pojawia się potrzeba akomodacji ich przenośnego znaczenia do sytuacji, właściwej chrześcijaninowi. Tym samym powstaje bardzo ciekawa konstrukcja semantyczna: na literalnym znaczeniu poszczególnych motywów tekstu biblijnego, autor natchniony nabudował nowe znaczenia przenośne, wpisujące się w kontekst historyczny czasów jemu współczesnych; na te zaś znaczenia przenośne, chrześcijański komentator nałożył trzeci poziom semantyczny, ponaddosłownych znaczeń odzwierciedlających akomodację chrześcijańską. Orygenes pisze: Prorok przedstawia Jerozolimę w sposób alegoryczny jako dziewczynkę-noworodka. Musimy jednak wiedzieć, że to, co powiedziano o Jerozolimie, dotyczy nas wszystkich, członków Kościoła7
Niektóre znaczenia nadane tekstowi przez Orygenesa są podobne do tych, jakie mogły towarzyszyć pierwotnej intencji autora, na przykład w dniu twego przyjścia na świat nie ucięto ci pępowiny (Ez 16,4) zarówno dla starożytnych Izraelitów, jak i dla chrześcijan, symbolizowało brak radykalnego oderwania się od dawnych nałogów i przyzwyczajeń. Inne jednak znaczenia są całkiem nowe. Na przykład nie obmyto cię w wodzie i nie natarto cię solą Orygenes interpretuje jako zewnętrzne przyjęcie chrzcielnego obmycia, któremu nie towarzyszy wewnętrzna przemiana: My, którzy otrzymaliśmy łaskę chrztu w imię Chrystusa, zostaliśmy obmyci, lecz nie wiadomo, kto z nas został obmyty dla zbawienia8. Brak zaś natarcia solą symbolizuje zlekceważenie daru łaski, który otrzymuje każdy chrześcijanin zgodnie ze słowami wy jesteście solą ziemi (Mt 5,13). W końcu wyrzucenie na puste pole, o jakim jest mowa w Ez 16,5, oznacza powtórne popadnięcie w grzechy po przyjęciu sakramentu chrztu.
Również poszczególne ozdoby, którymi Bóg przystraja swoją Ukochaną, symbolizują w interpretacji Orygenesa różnorakie dary, jakie chrześcijanin otrzymuje w Kościele. I tak włożyłem bransolety na twoje ręce (Ez 16,11) znaczy: daję ci sposobność do spełniania dobrych uczynków9; ozdobiłem cię klejnotem, czyli przystroiłem pojmowaniem prawdy; zostałaś ozdobiona złotem to znaczy boskimi myślami, i srebrem (Ez 16,13), czyli świętymi słowami10; jadłaś najczystszą mąkę, miód i oliwę – odnosi się do pokarmu duchowego, jakim jest Słowo Boże.

3. Ożywione kości: od powrotu z wygnania do zmartwychwstania
Wizja ożywionych kości (Ez 37,1-14) jest jedną z najbardziej sugestywnych scen biblijnych. Ścięgna i skóra wyrastające na szkieletach zalegających dolinę, które następnie podnoszą się i tworzą ogromne wojsko – ten obraz przemawiał zarówno do starożytnych Izraelitów, jak i do chrześcijan.
Nie bez racji zatem obraz ten znajduje się na murach starożytnej synagogi w Dura Europos (przed 256), jak również na licznych rzymskich sarkofagach chrześcijańskich, głównie z początków V w. oraz mozaikach.
Nietrudno odczytać symboliczne przesłanie, jakie autor natchniony chciał wyrazić przy pomocy tej wizji. On sam wyjaśnia je: kości te to cały dom Izraela (Ez 37,11), zaś otwarcie grobów i obdarowanie duchem oznacza powrót z niewoli babilońskiej do Ziemi Obiecanej: z grobów was wydobędę, ludu mój, udzielę wam mego ducha po to, byście ożyli, i powiodę was do kraju waszego (Ez 37,13-14).
Jednak przedstawianie tej sceny biblijnej na sarkofagach wczesnochrześcijańskich świadczy dobitnie o tym, że wizję Ezechiela odnoszono do eschatologicznego powstania z martwych, które wyznajemy słowami Credo wierzę w ciała zmartwychwstanie.
I tu pojawia się ciekawa kontrowersja na polu hermeneutyki biblijnej. Otóż zarówno Tertulian w O zmartwychwstaniu ciała11, jak i Hieronim w komentarzu do Księgi Ezechiela12 z naciskiem przywołują biblijny kontekst wizji, polemizując z tymi, którzy rozumieją te słowa jako odnoszące się do powszechnego zmartwychwstania13. Podkreślają oni pierwotny, metaforyczny charakter wizji, gdyż interpretacja eschatologiczna nie byłaby nadaniem jej sensu ponaddosłownego, lecz usiłowaniem przeniesienia literalnego wymiaru obrazu na grunt chrześcijański. Groziłaby swoistą pułapką hermeneutyczną: szukając chrześcijańskiego sensu orędzia biblijnego, interpretator znalazłby się na poziomie jak najbardziej dosłownego rozumienia tekstu.
Wydaje się jednak, że obawy obu Ojców Kościoła nie okazały się decydujące dla późniejszych komentatorów. Zwyciężyła opcja szerokiego spojrzenia na tekst święty, która nie wykluczałaby również chrześcijańskiej akomodacji, w której prorok jawi się jako typ Chrystusa, który obdarowuje Duchem Świętym (Ez 37,39) i wzywa wszystkich zmarłych do powstania z martwych w dniu ostatecznym14.

4. Zamknięta brama świątyni: Maryja i Kościół
W ramach wizji odbudowanej świątyni, po której anioł oprowadza proroka Ezechiela, czytamy: potem zaprowadził mnie do zewnętrznej bramy przybytku, która skierowana jest na wschód; byłą jednakże zamknięta. I rzekł do mnie Pan: Ta brama ma być zamknięta. Nie powinno się jej otwierać i nikt nie powinien przez nią wchodzić, albowiem Pan, Bóg Izraela, wszedł przez nią. Dlatego winna ona być zamknięta (Ez 44,1-2).
Bramą zamkniętą, przez którą przeszedł jedynie Chrystus i która pozostała na zawsze zamknięta, jest alegorycznie łono Dziewicy Maryi. Bogatą tradycję takiej interpretacji zaprezentował o. Augustyn Jankowski15, podając świadectwa ojców greckich, łacińskich oraz pisarzy średniowiecznych, które wymownie dowodzą wagi symbolu bramy zamkniętej w tradycji chrześcijańskiej. O. Jankowski stara się wykazać w swoim artykule, że mariologiczna interpretacja tego obrazu biblijnego należy do sensu wysnutego (sensus consequens), będącego jedną z kategorii sensu pełniejszego (sensus plenior). Dodaje ponadto, że ów sens pełniejszy zamkniętej bramy jest zarazem „skrzyżowany” z sensem typologicznym, i to na zasadzie „rekapitulacji” apokaliptycznej16, a tym samym ma wyższą wartość dowodową w badaniach teologicznych niż interpretacja jedynie alegoryczna, za jaką była uznawana przez wcześniejszych autorów17.
Wywód przeprowadzony przez O. Jankowskiego jest spójny i logiczny, niemniej jednak opiera się na nader skomplikowanych konstrukcjach noematycznych, będących dziełem katolickich autorów początku XX w., którzy starali się na różne sposoby znaleźć drogę ratunku dla tradycyjnej alegorystyki chrześcijańskiej, podważanej i negowanej przez niektórych zwolenników metody historyczno-krytycznej w nowoczesnej biblistyce18.
Naszym zdaniem alegoryczne odczytanie obrazu zamkniętej bramy w odniesieniu do Maryi stworzyło w zbiorowej wyobraźni tradycji chrześcijańskiej bardzo sugestywny symbol, który powraca w tekstach liturgicznych, poezji i sztuce. Jest on niejako nośnikiem (a nie dowodem) dogmatu o dziewiczym poczęciu Jezusa i o dziewictwie Maryi post partum i jako taki powinien być obecny zarówno we współczesnych komentarzach do Księgi Ezechiela, jak również w teologicznych i duszpasterskich tekstach dotyczących Najświętszej Maryi Panny.
Należy również pamiętać o kontekście, w jaki wpisuje się omówiona powyżej alegoria. Jest nim tzw. Tora Ezechiela, w której znajdujemy szczegółowy opis odbudowanej świątyni. Świątynia ta odczytywana była w tradycji chrześcijańskiej głównie w kluczu eklezjologicznym, zaś poszczególne jej elementy wskazywały na różne aspekty życia Kościoła. I tak strumień wypływający ze świątyni oznaczał sakrament chrztu, skarbona – serca ludzi świętych19, podłoga – pokorę wiernych, którzy przyjmują naukę Apostołów20, itd. W tym kontekście symbol zamkniętej bramy zyskuje nowe implikacje: Maryja jawi się nie tylko jako ta, która w wymiarze historycznym zrodziła Jezusa, ale jako brama, przez którą On sam nieustannie wchodzi do swojej owczarni jako jedyny i prawdziwy pasterz. Jako brama, którą kontemplując, możemy być pewni, że spotkamy przychodzącego Jezusa, gdyż nikt inny nie powinien przez nią wchodzić.

Poruszyliśmy jedynie wybrane alegorie zbudowane na bazie motywów literackich Księgi Ezechiela przez tradycję chrześcijańską. Jest ich o wiele więcej. Sam tylko Clavis Pseudo-Melitona z Sardes (VIII w.) zawiera 72 symbole, którym księga ta dała początek. Niektóre z nich mają charakter historyczny i straciły swoją aktualność, większość jednak posiada również w czasach obecnych tę samą sugestywną siłę, z jaką przemawiały do wyobraźni chrześcijan starożytności i średniowiecza, zapraszając nas do podjęcia twórczego dialogu z tekstem biblijnym.

ks. Krzysztof Bardski, UKSW
1 Qui assumptis pennis aquilae, et ad altiora festinans, de Verbo Dei disputat (Hieronim, Commentarius in Matthaeum, prol.).
2 Ambroży, De virginitate, 113.
3 Orygenes, Homiliae in Ezechielem, 1,15-16.
4 Grzegorz Wielki, Homiliae in Ezechielem, 1,6,2.
5 Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum, 2,73.
6 Orygenes, Homiliae in Ezechielem, 6,1-11; tłum. pol. S. Kalinkowski, Homilie o Ksiegach Izajasza i Ezechiela, Źrófła Myśli Teologicznej 16, Kraków 2000, s.134-147.
7 Tamże, 6,4; s.137.
8 Tamże, 6,5; s.139.
9 Tamże, 6,10; s.144.
10 Tamże, 6,10; s.145.
11 Tertulian, De carnis resurrectione, 29.
12 Hieronim, Commentaria in Ezechielem, ad loc.
13 Qui de generali resurrectione haec dicta intelligunt (Tamże).
14 Zob. Grzegorz Wielki, Homiliae in Ezechielem, 8,6.
15 Zob. A. Jankowski, „Brama Zamknięta”(Ez 44,1-3) Szanse aktualnej interpretacji mariologicznej tego obrazu, w: Kamieniem węgielnym jest Chrystus. Księga pamiątkowa dla uczczenia 75 rocznicy urodzin ks. bp Kazimierza Romaniuka Ordynariusza Warszawsko-Praskiego, Warszawa 2002, s.73-101.
16 Tamże, s.101.
17 Np. Maldonatus, zob. J. Knabenbauer, Commentarius in Ezechielem prophetam, Parisiis 1890, s.463.
18 Na ten temat szerzej: K. Bardski, Słowo oczyma Gołębicy. Metodologia symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie, Warszawa 2007, s.26-55.
19 Por. Ps-Meliton z Sardes, Clavis, 10,1,24.
20 Por. Tamże, 9,1,63.

Źródło tekstu: pracownicy.uksw.edu.pl. Dostęp: sierpień 2024.