Ratowanie tolerancji

Religia była – i nadal na wiele sposobów jest – władzą ze wszystkich największą i najtrudniejszą do zaakceptowania przez państwo.

Pojęcie tolerancji zawiera w sobie dwie całkiem różne idee. Z jednej strony tolerancja może być rozumiana jako oświeceniowa koncepcja wroga teologii. Z drugiej strony reprezentować może stanowisko głęboko zakorzenione w tradycji chrześcijańskiej. Pierwsza koncepcja pragnie zneutralizować najgłębsze formy religijnych przekonań, udając równocześnie życzliwość w stosunku do religii jako takiej. Takie rozumienie będę nazywał „oświeceniową doktryną” tolerancji. Druga jest nie tyle doktryną, co raczej praktyką, czymś, co poprzedza dojrzałą doktrynę. Takie rozumienie tolerancji rodzi otwartość na to, w co głęboko wierzą wyznawcy innych religii, i stanowi nie tyle jej przypadkową formę, co raczej samą istotę, głęboką mądrość, która – choć w sposób niepełny – przekonująco łączy się ze wszystkim, co jest prawdziwie ludzkie, mądre i przez to trwałe. W dalszej części artykułu przedstawię, w jaki sposób nowoczesna doktryna tolerancji zyskała swą znaczącą pozycję. Następnie zbadam, co dla wspólnoty chrześcijańskiej oznaczałoby odrodzenie zaniedbanej w naszej postoświeceniowej epoce i często zdyskredytowanej praktyki tolerancji.

Wielu uważa, iż doktryna tolerancji pojawiła się w znacznej mierze w wyniku wojen religijnych, które pustoszyły Europę we wczesnym okresie nowożytnym. Wojny te w pewnych regionach Europy pochłonęły życie jednej trzeciej mieszkańców. Skłoniły Europejczyków do poszukiwania głębszej stabilności, wykorzystania filozofii, które zapewniałby pokój, a równocześnie redukowały religię do sfery życia prywatnego. Takie wskazanie źródeł tolerancji ma w sobie dużo z prawdy, pomija jednak wiele istotnych kwestii. Europa w okresie wczesnej nowożytności była nie tylko miejscem niepokoju i napięć. Była także miejscem pojawiającego się bogactwa, rozszerzających się możliwości w zakresie handlu i produkcji oraz ogromnej konsolidacji siły w rękach rodzących się państw narodowych.

Nowożytna prywatyzacja religii

Kształtowanie się nowożytnego świata oznaczało wzrost znaczenia regionalnych władz politycznych, które stopniowo zdominowały lokalne, rodzinne, kościelne, a czasem nieoficjalne władze, które do tej pory rządziły, a w pewnym stopniu nadal rządzą, życiem publicznym. Od początku największą przeszkodą dla rozszerzania owej homogenizującej się władzy był autorytet religii. Równocześnie do wieku XVI religia tak bardzo związana była z wyłaniającymi się siłami politycznymi, iż utraciła większość swego moralnego autorytetu w społecznym wymiarze życia Europy. Po masowych ofiarach wojny trzydziestoletniej (1618-1648) oraz wojny domowej w Anglii (1642-1648) – konfliktów w znacznej mierze wynikających z religijnych kontrowersji – nietrudno było przekonać Europejczyków, iż władza religijna jest bardziej siłą wywołującą społeczne animozje niż czymś koniecznym dla zachowania pokoju. Kościół powszechny, sługa kultury, prawa i wiedzy, został więc rozdarty od góry do dołu. To, co kiedyś dostarczało ram dla ekumenicznej zgody, nie było już w stanie dalej pełnić swojej funkcji.

Tacy myśliciele jak Tomasz Hobbes twierdzili, że celem życia społecznego jest przede wszystkim zapewnienie wszystkim pokoju i bezpieczeństwa życia, które jest „puste, biedne, przykre, bydlęce i krótkie”. „Nikt nie potrafi tego zrobić lepiej – powiada Hobbes – niż ten, komu powierzamy miecz władzy”. Do niego należy prawdziwe królestwo Boże i jest to jedyna droga do królestwa pokoju. Tymczasem teologowie potrafili, ich zdaniem, jedynie komplikować ten schemat, gdyż szukali oni królestwa, które mogłoby funkcjonować w świecie nieustannego konfliktu; porządku, który w swym naturalnym stanie mógłby być jedynie światem wojny „każdego z każdym”. Religia zagrażała więc równowadze dobrze zorganizowanego świata. Pod przewodnictwem Johna LockeŐa, PierreŐa BayleŐa oraz innych wymyślono sposób osłaniania świeckiej władzy państwa przed zakłócającym wpływem religii. Polegał on przede wszystkim na ograniczaniu religii do sfery prywatnych przekonań i przekazaniu państwu wyłączności do kierowania sprawami publicznymi. Taki układ przyjął postać nowej cnoty – zgodnie z nią właściwą odpowiedzią państwa na przeciwstawne roszczenia formułowane przez wspólnoty religijne była „tolerancja”. Państwo mogło być tolerancyjne, ponieważ przesunęło religię do sfery prywatnych przekonań, a później – szczególnie pod wpływem Johna Stuarta Milla – ograniczyło ją do wypełniania zadań filozofii moralnej. Ujmując rzecz uczciwie, przyznać trzeba, że owa prywatyzacja religii postrzegana była nie tylko jako zabezpieczenie państwa przed jej wpływem, ale także jako ochrona samego życia religijnego, choć często wskazuje się, że zbyt szybko przyjęto założenie, iż sfera życia społecznego w nieuchronny sposób należy do państwa.

Poprzez poddanie sfery prywatnej jurysdykcji religii państwo zrzekło się władzy w sprawach, nad którymi i tak nigdy w rzeczywistości nie miało kontroli. Z drugiej strony, religia pozostawiła państwu dziedzinę życia społecznego, mimo że i w tej sferze rościła sobie wcześniej ostateczną władzę, uważając, że wie na czym polega istota sprawiedliwego społeczeństwa.

We wczesnym okresie nowożytnym dla wielu osób oczywiste było, iż nie jest to jedyny możliwy układ relacji pomiędzy władzą publiczną i prywatną. Reformowany teolog Johann Althusius zwrócił uwagę, iż społeczeństwo w naturalny sposób podzielone jest pomiędzy szereg zachodzących na siebie, w znacznym stopniu nieformalnych, władz. Owe, jak je nazwał, stowarzyszenia – rodzina, Kościół, kolegia (czyli ci wszyscy, którzy trudzą się w pracy nad wspólnymi publicznymi zadaniami), region – nakładają na jednostkę pewne zobowiązania i domagają się od niej jakiejś lojalności. Stowarzyszenia te pośredniczą między osobą i ogromem świata zewnętrznego, dzięki czemu umożliwiają określony sposób postępowania i ograniczają władzę zewnętrzną w sposób, który jest niedostępny dla jednostki. Każde stowarzyszenie ma specyficzną sferę działania, swój własny status oraz misję lub boskie powołanie. Władza świecka jest jednym z nich, a więc także jedną z wielu władz, wśród wielu czasami ze sobą konkurujących poglądów.

To, co było charakterystyczne dla początkowego okresu nowożytnego, to pojawienie się silnej uniwersalnej władzy. Pojedyncze stowarzyszenia w coraz mniejszym stopniu zdolne były do pośredniczenia w stosunkach między państwem i jednostką, często pozostawiając ją oraz jej rodzinę bezbronną wobec władzy, którą Hobbes dla wyróżnienia nazwał Lewiatanem. Skutki tych przemian można dostrzec w zwiększającej się zdolności państwa do wykorzystywania coraz większych części społeczeństwa w celu prowadzenia wojen przeciwko innym państwom. Poczynając od podjętej przez Ludwika XIV decyzji o posiadaniu stałej armii, która dotąd nie podlegała pod władzę monarchy, możemy szybko przejść do wieku XX, w którym potężne państwa potrafiły utworzyć i stale utrzymywać gigantyczne armie, prowadzić wojny w sposób ciągły i w razie potrzeby mobilizować także cywilów, oczekując od nich także innych, prawie nieograniczonych, świadczeń na rzecz państwa.

Dlaczego wojen takich nie toczono w przeszłości? Kwestia techniki jest jedynie częścią odpowiedzi, istotniejszy jest fakt, że dotąd rządzący po prostu nie mieli odpowiedniego do tego zakresu władzy, który rozszerzył się, gdy pojawiła się pustka w miejsce instytucji pośredniczących w relacjach między jednostką a państwem, a ona sama stała się przede wszystkim obywatelem państwa. Inne stowarzyszenia usunięte zostały w cień przez dominujący nad nimi wszystkimi abstrakcyjny i odległy związek między obywatelem a państwem. Mając w pamięci owoce rewolucji francuskiej, Benjamin Constant twierdził, że „zainteresowania i wspomnienia mające źródło w lokalnych zwyczajach zawierają zalążek oporu, który jest na tyle niewygodny dla rządzących, że natychmiast starają się go wykorzenić. Władza lepiej radzi sobie z pojedynczymi osobami, które jej ogromna siła bez wysiłku zrównać może z ziemią, tak jakby nie były one niczym więcej niż ziarnami piasku”.

Nowożytna doktryna tolerancji odegrała znaczącą rolę w ukształtowaniu nowego stosunku władzy do jednostki. Religia była bowiem – i nadal na wiele sposobów jest – władzą ze wszystkich największą i najtrudniejszą do zaakceptowania przez państwo. Władza religii pochodzi częściowo z siły jej autorytetu, który wypowiada się w sposób autorytatywny na temat spraw najważniejszych dla ludzkiego życia: W jakim celu istnieję, działam, myślę i żyję z innymi? Czym jest wspólnota mężczyzn, kobiet i dzieci? Co jest prawdziwie sprawiedliwe? Pytania te tkwią także w centrum religii i znani są ludzie, którzy poświęcili swoje życie oraz majątek, by potwierdzić, złożyć świadectwo wierności odpowiedziom na te pytania formułowanym przez religię. Blednie bowiem znaczenie świata materialnego oraz życia doczesnego, gdy spojrzy się na te pytania z perspektywy owych najważniejszych dla wszystkich ludzi przemyśleń. Owe transcendentne wartości, oparte na najgłębszych i najsilniejszych warstwach ludzkiego zaangażowania, potrafią wywoływać spustoszenie w ułożonym pościgu za sukcesem, osiąganym w ramach wygodnego i bezpiecznego życia. Przykładem może być tu wiek XVI, rozpoczynający się od religijnego ruchu reformatorskiego, a kończący ogromnym rozlewem krwi.

Okres wczesnej nowożytności musiał więc zmierzyć się z dwoma wielkimi wyzwaniami. Jednym z nich był wspomniany rozlew krwi, uzasadniany religijną gorliwością, a drugim – szansa rozwoju handlu, eksploatacji nowych kolonii w Ameryce, wytyczenia nowych szlaków handlowych na Wschód oraz rozszerzenia władzy politycznej, przy czym ich realizacja w znacznej mierze wiązała się także z niebezpieczeństwem wojny. Jeśli uznamy, że poszukiwania religijne są głównym powołaniem człowieka, wezwaniem do usłyszenia tego, co określa nasze miejsce we wszechświecie oraz sens naszej egzystencji, wówczas trudno nam się będzie zgodzić na to, by tak silny w nowożytności powab władzy i bogactwa odwracał uwagę od tych spraw. Tymczasem można powiedzieć, iż doktryna tolerancji była teoretycznym uzasadnieniem takiego odwrócenia uwagi. J. Locke pisał: „Wspólnota polityczna wydaje mi się być stowarzyszeniem osób utworzonym jedynie dla zdobywania, zachowywania i realizowania swoich społecznych interesów”. Czym są te społeczne interesy? Czy polegają one na wspólnym życiu, poszukiwaniu i uczestniczeniu w tym, co prawdziwe, sprawiedliwe i piękne, co wymaga religijnej wizji? Według LockeŐa interesem społecznym „nazywamy życie, wolność, zdrowie i lenistwo ciała, a także posiadanie rzeczy zewnętrznych, takich jak pieniądze, ziemia, domy, meble itp.”. Takie słowa zamieścił w Liście o tolerancji po to, aby zainteresowania religijne celowo poddać jurysdykcji „wewnętrznej perswazji umysłu”.

Praktyka tolerancji w Kościele

Tak więc nowożytna doktryna przyćmiła to, co do tej pory można by nazwać właściwą praktyką tolerancji. Wzbraniam się tu przed nazwaniem tej praktyki doktryną, ponieważ w niewielkim stopniu chodzi tu o stwierdzenie czegoś prawdziwego, raczej o przygotowanie duszy na to, co prawdziwe. Praktyka ta ma więc więcej wspólnego z milczeniem niż z dyskursem i jako taka jest zwyczajem polegającym na nieprzerywaniu rozmówcy i wysłuchaniu tego, co ma on do powiedzenia.

Pod koniec swego dzieła O doskonałości życia duchowego św. Tomasz z Akwinu napisał „Jeśli ktoś pragnie napisać coś przeciwko temu, chętnie to przyjmę. Ponieważ nie ma lepszego sposobu na ujawnienie i odkrycie prawdy oraz fałszu niż poprzez opór przed sprzecznością, zgodnie z powiedzeniem: Żelazo żelazem się ostrzy (Prz 27,17). Niech zaś Bóg rozsądzi pomiędzy nami i nimi”. Takie przekonanie odzwierciedla zwyczaj mający istotne znaczenie w historii Kościoła. Można zaś powiedzieć, iż niektóre szczytowe osiągnięcia myśli chrześcijańskiej, na przykład Summa teologiczna św. Tomasza z Akwinu, nie ujrzałyby nigdy światła dziennego, gdyby nie mocne przekonanie o istnieniu pewnej otwartości na myślicieli wywodzących się z innych religii i filozofii.

To właśnie w pokonanie istniejącego w Kościele oporu przed Arystotelesem – bądź co bądź pogańskim filozofem – wniósł swój wkład św. Tomasz z Akwinu. Uczynił to w ramach XIII-wiecznej wspólnoty myśli, reprezentowanej w znakomity sposób przez muzułmańskich, żydowskich oraz chrześcijańskich myślicieli. Kiedy podejmuje się on zdefiniowania prawdy, zwraca uwagę na różne ważne intuicje pochodzące z wielu, niekoniecznie chrześcijańskich, źródeł. Wpierw korzysta ze św. Augustyna, który pisał: „Prawda polega na tym, iż za pomocą tego, co jest stworzone, manifestuje się to, co jest”. Następnie zwraca się do św. Hilarego, który stwierdził: „Prawda czyni byt jasnym i oczywistym”. Potem do św. Anzelma: „Prawda to poprawność postrzegana przez sam umysł”. Następnie, bez słowa komentarza, przechodzi do osób reprezentujących obcą religię, cytując Awicennę, muzułmańskiego nauczyciela z X/XI wieku: „Prawda każdej rzeczy to właściwość dana bytowi”. W końcu odwołuje się do Arystotelesa, pogańskiego filozofa, który zauważył, iż jakieś stwierdzenie jest prawdziwe „na podstawie tego, iż dana rzecz jest, a nie tego, iż rzecz ta jest prawdziwa”.

Św. Tomasz postępuje w sposób, który zdecydowanie odróżnia go od zwyczajów nowożytnych. Nie zwraca uwagi na fakt, iż korzysta z rozmaitości źródeł, które reprezentują różne religie, i brak w jego myśleniu leniwego klimatu relatywizmu. W zamian za to odnajdujemy zdecydowane forsowanie koncepcji prawdy, która może być wspólna dla wszystkich, ponieważ dla wszystkich jest realna. Nie jest ona zawarta w łatwym nowożytnym sposobie postępowania, który zgłasza roszczenie do bycia prawdą przed podjęciem jakiegokolwiek wysiłku w celu znalezienia wspólnego stanowiska między różnorodnymi poglądami. Dlatego bardzo żmudny sposób dochodzenia do prawdy, zastosowany przez Doktora Anielskiego, wciąż stanowi cud ludzkiej dociekliwości oraz pracy literackiej. Stanowisko św. Tomasza nie faworyzuje jedności, rozumianej jako poczynione już na początku niekwestionowane założenie, ale uznaje ją za wartość, za znalezienie której szukający muszą zapłacić pewną cenę. Tak jak powiedziała Simone Weil: „Aby wyrazić to, co jest prawdziwe, potrzeba wysiłku: także by otrzymać to, co jest prawdziwe. To, co jest fałszywe lub przynajmniej powierzchowne, możemy wyrazić i otrzymać bez żadnego wysiłku”.

Otwartość teologii chrześcijańskiej

Dążenie do boskiej prawdy nie jest zatem tym samym co jej posiadanie. Josef Pieper zauważył, iż zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy św. Tomasza często zapominają, iż jego największe dzieło to dzieło nieukończone. Zarówno co do swego ducha, jak i formy świadczy ono o otwarciu teologii, która zawsze wskazuje na coś głębszego; bardziej wskazuje ono na prawdę, niż uznaje ją za osiągniętą. Ten nawyk myślowy ma głębokie korzenie w tradycji chrześcijańskiej i pomaga oświetlić to, co rozumiemy poprzez praktykę tolerancji. Jest to otwarcie w kierunku tego, co prawdziwe, uznanie faktu, iż Boża prawda jest prawdziwa dla wszystkich ludzi, i to w takim stopniu, że jeśli inne kultury lub religie zostały oświetlone przez prawdę, to nie może być ona niczym innym jak prawdą jedynego Boga; Boga, o którym sam Jezus świadczy w sposób pełny i wcielony.

Przykładem takiej praktyki jest św. Justyn Męczennik (ok. 100-ok. 165), który doszedł do wiary chrześcijańskiej poprzez stoicyzm i platonizm. Dla niego wiara chrześcijańska była „probierzem” prawdy. Uważał, iż biblijne określenie Chrystusa jako Logosu otworzyło drogę do zrozumienia nawet przedchrześcijańskich filozofii jako niosących pewną porcję prawdy. Historyk Henry Chadwick wyjaśnia, iż „Chrystus jest dla Justyna zasadą jedności oraz kryterium, poprzez które możemy osądzać prawdę, rozsypaną jak ziarna wśród różnych szkół filozoficznych, w takim zakresie, w jakim zajmowały się one religią i normami moralnymi”.

Klemens Aleksandryjski (ok. 150-ok. 215) dostarcza kolejnego świadectwa. Podobnie jak ponad sto lat wcześniej Filon w imieniu Żydów, Klemens włącza do swego chrześcijańskiego nauczania najlepsze dzieła literatury i filozofii hellenistycznej. Dzieła Klemensa, które przetrwały do naszych czasów, zawierają ponad siedemset cytatów z ponad trzystu źródeł pogańskich. Jest przy tym zupełnie jasne, że Pismo Święte pozostaje dla niego autorytetem. Jego argumenty zgłębiają świat Homera lub Heraklita, jednak zaraz po tym rozstrzyga on dane zagadnienie, rozpoczynając od słów „jest napisane”, tak więc jego myśl nie jest synkretyczna, lecz syntetyczna. Według Klemensa istnieje „chór prawdy”, z którego mogą czerpać chrześcijanie. To alternatywne źródło nie zastępuje Pisma Świętego, lecz dodatkowo oświeca jego stronice. Wszelka filozofia, jeśli jest to filozofia prawdziwa, jest bowiem boskiego pochodzenia, pomimo iż to, co otrzymujemy poprzez nią, jest fragmentaryczne i często niemalże niezrozumiałe. Wszelka prawda, argumentował Klemens, jest prawdą Bożą. W swoim dziele Stromata (Kobierce) napisał: „Fakt, iż Grecy wyrazili coś z prawdziwej filozofii, można uznać za czysty przypadek. Jednak przypadek ten podlega boskiej opatrzności (…) Zaś na drugim miejscu można powiedzieć, iż Grecy posiedli ideę prawdy wcielonej w naturę. Wiemy jednak, iż Stworzyciel natury jest tylko jeden”.

O ile szkoła aleksandryjska, reprezentowana przez Klemensa, miała ogromny wpływ na Kościół, skłonność do tolerancyjnego nawyku myślowego można było znaleźć nie tylko w Aleksandrii. Św. Grzegorz z Nazjanzu (330-389), którego posługiwanie rozciągało się od Aten do Konstantynopola, argumentował za powszechnością poznania Boga, który jest „w świecie myśli tym, czym słońce jest w świecie zmysłów, dając się poznać naszym umysłom w takim stopniu, w jakim jesteśmy oczyszczeni, (…) wylewając siebie samego na to, co jest na zewnątrz Niego”.

Korzyść, jaką mieli starożytni i wczesnośredniowieczni filozofowie z zakładania „otwartości” teologii chrześcijańskiej na obcych myślicieli, miała charakter, który zwykle umyka nowożytnym ludziom. Arystotelesowska koncepcja „formy” umożliwiła myślenie, które nie jest ograniczone do pojedynczych rzeczy. Forma dobrze odpowiadała chrześcijańskiej idei boskiego Logosu oraz żydowskiej idei dabar („słowa”) bądź „prawa”. Takie idee zostały w znacznym stopniu porzucone przez nowe zdobycze myśli późnego średniowiecza oraz wczesnej nowożytności. Tak jak napisał Louis Dupré: „Nominalistyczna teologia całkowicie zniszczyła pojęcie formy. (…) Chrześcijanie wykorzystali owo greckie pojęcie dla skonstruowania swojej własnej syntezy natury i łaski”. To samo pojęcie było nieodzowne dla starożytnych i średniowiecznych myślicieli. Św. Bazyli Wielki (ok. 329-379), inny z ojców kapadockich, w sposób wyraźny wykorzystuje je w uzasadnianiu współ-równości Ducha Świętego z innymi osobami Trójcy Świętej: „Tak więc w takim stopniu, w jakim Duch Święty udoskonala istoty rozumne, realizując ich doskonałość, jest On analogiczny do Formy. (…)

Nowożytny relatywizm

W czasach nowożytnych, gdy nominalistyczne założenia zakwestionowały dostrzegalne połączenie między materią i formą, wcześniejsze rozumienie silnego powiązania pomiędzy różnymi sposobami myślenia oraz wierzenia zostało również utracone. Tak więc nowożytni ludzie są niezdolni do tolerowania obcych poglądów w inny sposób niż poprzez twierdzenie, iż wszystkie opinie mają jednakową wartość, ponieważ oświetlają one jedynie umysł jednostki, która dokonuje procesu myślenia. Ujmując zaś to stanowisko w sposób łagodniejszy, nowożytni myśliciele ograniczają pewne rodzaje poglądów – szczególnie zaś poglądy religijny i moralne – do sfery prywatnej. W przeciwieństwie do tego św. Augustyn mógł być przekonany, iż jego wcześniejsza lektura dzieł neoplatońskich nauczyła go czegoś na temat Boga, mimo iż wiedza ta była niepełna. „W tych samych dziełach przeczytałem o Słowie, Bogu, który nie narodził się z rodzaju ludzkiego, z woli natury lub z woli człowieka, lecz z Boga. Jednak nie przeczytałem w nich, iż Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas”. I dalej kontynuuje, aby pocieszyć chrześcijan, którzy byli zaniepokojeni w sumieniu intelektualnym „mięsem ofiarowanym bożkom”, pisząc: „Niech każdy dobry i prawdziwy chrześcijanin zrozumie, iż wszędzie tam, gdzie można znaleźć prawdę, należy ona do ich Mistrza”.

Tolerancja, która w swoim przednowożytnym rozumieniu oznaczała bardziej słuchanie innych niż zbyt pospieszne mówienie, tak by można było prawidłowo ocenić to, co zostało powiedziane, była postrzegana przez św. Augustyna jako normalny nawyk myślowy chrześcijan: „I co jeszcze zrobiło wiele dobrych i wiernych osób spośród naszych braci? Czy nie widzimy, jaką ilość złota, srebra i ubrań wziął ze sobą Cyprian, najbardziej przekonywający nauczyciel i najbardziej błogosławiony męczennik, gdy wyszedł z Egiptu? Ile przyniósł ze sobą Laktancjusz! Zaś Wiktoryn, Optat i Hilary, nie wspominając o żyjących! Ile zapożyczyli liczni Grecy! Zaś przed nimi najbardziej wierny sługa Boży, Mojżesz, dokonał tej samej rzeczy. To właśnie o nim jest napisane, iż nauczył się wszelkiej mądrości od Egipcjan (…) Ponieważ to, co zdarzyło się w czasie Wyjścia, było bez wątpienia typem tego, co dzieje się teraz”.

Wszystko, co powiedzieliśmy, nie oznacza oczywiście, że chrześcijaństwo w pierwszym tysiącleciu było całkowicie tolerancyjne. Słynnym przykładem odmiennych poglądów był Tertulian, który sprzeciwiał się całemu filozofowaniu, pytając stanowczo: Quid Athenae Hierlosolymis? („Co Ateny mają wspólnego z Jerozolimą?”). Wątki wrogie w stosunku do innych filozofii i wierzeń można znaleźć w całej historii Kościoła. Jednak obecność tolerancyjnego nastawienia myślicieli dopełnia obrazu świata sprzed pojawienia się nominalizmu w okresie późnego średniowiecza i ta dobra praktyka poprzedza nowożytną utratę umiejętności dokonywania syntezy. Ważne jest, by dostrzec, iż zanikanie tak potężnego narzędzia, jakim była tolerancja, nie nastąpiło wraz z nastaniem „wieków ciemnych” – jak utrzymuje to popularny mit – lecz u zarania nowożytności. Jeśli mamy odzyskać prawdziwą tolerancję, musimy zacząć od dostrzeżenia różnicy między autentyczną praktyką tolerancji a jej nędznym substytutem, który zatriumfował w erze
nowożytnej.

Tłumaczenie: Krzysztof Warchoł

***

J. Conyers jest profesorem teologii na Uniwersytecie Baylor.

Źródło tekstu: prasa.wiara.pl. Azymut, 2/2002. Artykuł jest przedrukiem z miesięcznika First Things, 115/2001