Zuzanna
Tożsamość izraelska i judejska w Dn 13.
Zuzanna – wzór wierności Bogu i zachowania cnoty
HOMILIA 1
1. Ta historia przypomina mi przedszkolaki, z którymi chodziłem po kościele w niedzielę palmową i śpiewaliśmy HOSANNA. Potem siostra katechetka rozmawiała z dziećmi w przedszkolu o tym wydarzeniu, a one mówiły, że wołały właśnie ZUZANNA! ZUZANNA!
2. Całe szczęście, że te historie zakończyły się szczęśliwie. W związku z tym chciałbym zwrócić uwagę na pewną drobną sprawę, a mianowicie na modlitwę niesłusznie oskarżonej Zuzanny.
3. Kilka słów właściwie. Ani pretensje, ani żal, ani gniew. Jakby cała moc złożona w Bogu, który wie. Tego chyba warto się nauczyć…
4. „Wiekuisty Boże…”
Poznań, 7 kwietnia 2014, Msza św. popołudniowa, Dn 13,1-62; Ps 23; J 8,1-11
HOMILIA 2
1. „A Pan wysłuchał jej głosu…” Zuzanna powiedziała zaledwie 2-3 zdania. Jawnogrzesznica w dzisiejszej Ewangelii powiedziała 2 słowa.
2. To wystarczyło, aby Bóg zadziałał.
3. Przyjmij, Panie, nasze słowa i nasze milczenie. Działaj w naszym życiu!
Gidle, 30 marca 2020, Dn 13,1-62; Ps 23; J 8,1-11
HOMILIA 3
1. Jezus przyszedł na świat jako oczekiwany Mesjasz. Jedni w to uwierzą z całego serca, inni będą starali się to wypróbować. Postawienie na środku kobiety przyłapanej na cudzołóstwie jest w swojej istocie próbą Jezusa.
2. Jako Mesjasz – opisuje to św. Augustyn – Jezus „przyniósł prawdę jako nauczyciel, łagodność jako oswobodziciel, sprawiedliwość jako sędzia”. Prawdę mówił dotychczas – nie ulega wątpliwości. Ale jeśli teraz opowie się za ukamienowaniem kobiety, to braknie mu łagodności. Jeśli zostawi ją przy życiu, to braknie Mu sprawiedliwości.
3. Prawo czy życie – oto dylemat tej sceny. Jak jednak może wybrać Ten, który sam na wieki jest dawcą życia?
Radonie, 27 marca 2023, Dn 13,1-62; Ps 23; J 8,1-11
HOMILIA 4
1. Wczoraj ambonka trzęsła się od głoszenia bezwarunkowego miłosierdzia Bożego. Od tego, że za jedno słowo: żałuję!, Bóg łaskawie i miłosiernie przebacza nam wszystko.
2. Dzisiejsza Ewangelia prostuje w pewnym sensie wczorajszą homilię:
- nie trzeba nic mówić, wystarczy spojrzenie Jezusa,
- jeśli mówię „żałuję”, to tylko dlatego, że On pierwszy zwrócił się ku mnie.
3. „Pan jest moim pasterzem…”
Radonie, 18 marca 2024, Dn 13,1-62; Ps 23; J 8,1-11
NOTATKI DODATKOWE
(1) Kontekst historyczno-kulturowy
(1.1) Cudzołóstwo w Starym Testamencie
Cudzołóstwo jest definiowane jako dobrowolny stosunek seksualny żonatego mężczyzny albo zamężnej żony z osobą, która nie jest jego / jej żoną lub mężem. O cudzołóstwie mówi się tylko wtedy, gdy jedna z osób jest w związku małżeńskim. Akt seksualny poza małżeństwem jest definiowany w Biblii jako nierząd.
W Starym Testamencie cudzołóstwo było zakazane przez Dekalog – „Nie będziesz cudzołożył” (Wj 20,14).
Księga Powtórzonego Prawa (22, 22-29) podaje prawne zasady oceny poszczególnych sytuacji, gdy dopuszczono się cudzołóstwa. Prawo zrównuje co do konsekwencji cudzołóstwa grupę zamężnych kobiet, z grupą kobiet, które są już zaręczone. Na ocenę czynu cudzołóstwa ma także wpływ miejsce dokonanego czynu (czyn dokonany w mieście – gdzie kobieta może wezwać pomocy – i pole, gdzie nie może liczyć na wsparcie innych osób) oraz sama reakcja kobiety (stawia opór agresorowi i wzywa pomocy bądź mu ulega). W starotestamentalnym Prawie w każdym przypadku cudzołóstwa konsekwencje czynu ponosi zarówno mężczyzna, jak i kobieta.
Skutki cudzołóstwa. Uderza on bezpośrednio w drugiego człowieka, w relację małżeńską z nim, a pośrednio w otaczających ludzi, naruszając fundamenty rodziny. Mimo że starotestamentalne Prawo w sposób jednoznaczny i surowy osądzało cudzołożników, skazując ich na śmierć, nie jest pewne, czy ta kara w praktyce zawsze była egzekwowana. Przykładem może być postać króla Dawida, którego karą za cudzołóstwo była prorocka nagana i śmierć jego dziecka (2 Sm 11,4; 12,9).
Cudzołóstwo w czasach Jezusa
Za czasów życia Jezusa przypadki cudzołóstwa nie karano śmiercią. Co więcej, wśród samych Żydów toczyła się dyskusja, w czy i jaki sposób karać ten grzech. Prawo greckie i helleńskie nie przewidywało kary śmierci za ten czyn. Prawo rzymskie, które obowiązywała na terenie okupowanej Palestyny czasów Jezusa, zabraniało samodzielnego wymierzania kary śmierci. Kamienowanie za cudzołóstwo było więc raczej formą linczu, niż realizacją wyroku wydanego podczas sprawiedliwego procesu.
(1.2) Pułapka faryzeuszy
Sytuacja opisana w perykopie J 7,53-8,11 to podstęp zaaranżowany przez uczonych w Piśmie i faryzeuszy przeciwko Jezusowi. „Pułapka sądu”, polega na tym, że Jezus jest zmuszony, by osądzić kobietę, a na podstawie Jego sądu, sam ma być osądzony przez uczonych w Piśmie.
Złożoność zaaranżowanej sytuacji od strony prawnej można przedstawić jako układ dwóch linii: pionowej i poziomej. Linia pionowa symbolizuje relację Starego Prawa, przyniesionego przez Mojżesza, do Prawa głoszonego przez Jezusa. Linia pozioma dotyczy prawa ludzkiego na ziemi: relacji prawa żydowskiego do prawa rzymskiego.
Relacja Prawa Mojżesza do nauki Jezusa
Pytanie dotyczy autorytetu tego, od którego pochodzi Prawo. Oskarżyciele powołują się na autorytet Mojżesza i na Prawo pochodzące od Boga, które On przekazał przez swego sługę (8,5).
Oskarżenie ma charakter obiektywny, gdyż kobieta zostaje „dopiero co pochwycona na cudzołóstwie” (8,4). Połączenie niepodważalnego faktu winy oskarżonej i autorytetu Prawa Mojżeszowego konfrontowane jest z osobą Jezusa. Faryzeusze i uczeni w Piśmie celowo zwracają się do Jezusa słowami „Nauczycielu” (8,4a), podkreślając Jego autorytet i kompetencję w tłumaczeniu tekstów świętych, tym samym prowokując i licząc na to, że wpadnie On w zastawioną przez nich pułapkę (autorytet nauczyciela ma się okazać bezpodstawny). Oskarżyciele znają naukę Jezusa o miłosierdziu i Jego postawę wobec grzeszników. Sprowokowana przez faryzeuszy i uczonych w Piśmie sytuacja sądu ma na celu wywołanie konfliktu między autorytetem Mojżesza a autorytetem Jezusa (czyli między pozornie niedającymi się pogodzić sprawiedliwością Bożą wyrażoną w Prawie Mojżesza i miłosierdziem głoszonym przez Mistrza z Nazaretu). Wystąpienie przeciwko autorytetowi Mojżesza i Prawu Bożemu jest bluźnierstwem, za które grozi śmierć.
Relacja prawa żydowskiego i rzymskiego
Wymiar horyzontalny sądu ma charakter polityczny i wynika z napięcia między prawem żydowskim a prawem rzymskim obowiązującym na okupowanym terenie. Prawo rzymskie nie przewidywało kary śmierci za cudzołóstwo. Skazanie kobiety na śmierć zgodnie z prawem żydowskim mogło być jednocześnie odebrane przez Rzymian jako bunt przeciwko ich prawu. Przyjęcie rozstrzygnięć prawa okupanta było więc odrzuceniem Prawa swojego ludu, opowiedzeniem się po stronie tego państwa, który formalnie był najeźdźcą i agresorem wobec Izraela. Dwa wymiary – horyzontalny i wertykalny (pytanie o pochodzenie Prawa i autorytet tego, kto je przynosi, oraz rozstrzygnięcie dotyczące aktualnie obowiązujących zasad państwowych) przecinają się ze sobą. Na przecięciu tych dwóch wymiarów zostaje zwołany sąd, którego sędzią (a więc sługą i strażnikiem prawa) ma być Jezus.
(1.3) Kamienowanie
Prawo Mojżesza za grzech cudzołóstwa przewiduje karę kamienowanie; zwyczaj ten przetrwał do czasów Nowego Testamentu. Według wiodącej hipotezy pod okupacją rzymską sądy żydowskie nie mogły legalnie wydawać wyroków śmierci. Jednak zdarzały się przypadki samosądu (np. kamienowanie Szczepana – Dz 7,28nn; próba ukamienowania Jezusa – J 8,59; J 10,31). Od strony prawnej wyjątkowość kamienowania, jako praktyki skazywania na śmierć, polega na tym, że opiera się na pozytywnej zasadzie. U postaw wymierzenia kary tkwi założenie, że człowiek nie może skazać na śmierć drugiego człowieka. Taką odpowiedzialność może wziąć na siebie tylko tłum pojmowany jako zbiorowość. W swej istocie kamienowanie jest czynem wymierzanym przez wspólnotę, dlatego odpowiedzialność za śmierć pojedynczego człowieka była tak rozproszona, że praktycznie nie istniała. Zgodnie z zasadami Starego Testamentu, obowiązek rzucenia jako pierwszy kamienia miał świadek zdarzenia. Następnie każdy rzucał swój kamień, w ten sposób dystansując się od czynu dokonanego przeciwko Prawu Boga i społeczności narodu wybranego, ale podmiotem działania był tłum (nie wiadomo było, czyj ostatecznie kamień był bezpośrednią przyczyną zgonu).
Od strony antropologii kulturowej można mówić o mechanizmie oczyszczenia zbiorowości: czyn przestępcy stanowi zagrożenie dla ładu społecznego, dlatego musi on zostać usunięty ze społeczeństwa. Kamienowanie ma więc charakter zbiorowego „katharsis”, oczyszczenia się społeczności ze zła, przywracającego tym samym bezpieczeństwo i poczucie jedności wnikające z przestrzegania Bożego Prawa. Jezus ma krytyczny stosunek do kary kamienowania. Widoczny to jest nie tylko w epizodie z kobietą cudzołożną, ale i w wypowiedziach dotyczących mieszkańców Jeruzalem, które kamienuje proroków (Mt 23,37; Łk 13,34)
(1.4) Jezus pisze na piasku
Pisanie po piasku to wyjątkowy gest, który nie występuje w żadnej innej Ewangelii. Zachowanie Jezusa wydaje się być nietypowym, gdyż człowiek otoczony tłumem, pytany, wystawiony na próbę, w sytuacji zagrożenia pochyla się i pisze po ziemi. Podobne sposoby postępowania można odnaleźć w literaturze arabskiej tamtego okresu.
Komentatorzy i egzegeci od początku starali się odczytać znaczenie zapisywanych przez Jezusa słów. Św. Hieronim twierdzi, że Jezus zapisywał na posadzce grzechy oskarżycieli. Św. Augustyn twierdził, że Jezus zapisywał tylko jedno słowo na piasku – „cudzołóstwo”, a przez świątynię wiał wiatr Ducha Świętego i zacierał to Słowo. Św. Ambroży nawiązywał do fragmentu Jr 17,13 – „Nadziejo Izraela, Panie! Wszyscy, którzy Cię opuszczają, będą zawstydzeni. Ci, którzy oddalają się od Ciebie, będą zapisani na ziemi, bo opuścili źródło żywej wody, Pana”
Współcześnie egzegeci wskazują na praktykę prawną Rzymian, gdzie najpierw zapisywano wyrok, później go odczytywano (Manson). Inni zestawiają opowiadanie z sądem opisanym w Dn 5,24, gdzie Bóg palcem zapisuje przesłanie (wyrok sądu Bożego) dla króla Baltazara. Jeszcze inni (np. Derrett) czytają opowiadanie w kontekście słów z Księgi Wyjścia: „Nie dołożysz ręki, ażeby z niesprawiedliwymi ludźmi świadczyć na korzyść bezprawia” (Wj 23,1b); „Oddalisz sprawę kłamliwą i nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego” (23,7a). Obecnie większość uważa, że mamy zbyt mało informacji, by udzielić jakiejkolwiek sensownej i metodologicznej odpowiedzi na pytanie, co Jezus pisał (Brown).
Inny problem interpretacyjny dotyczy samego piasku, po którym Jezus pisał. Scena ma miejsce w Świątyni Jerozolimskiej, której dziedziniec jest wyłożony kamieniem. Skąd wziął się tam piasek? To pytanie sugeruje, że motyw pisku może być raczej elementem symboliki biblijnej. Pisanie po piasku przywodzi na myśl proch, z którego powstał człowiek (Brat Efraim). Interesujące jest też zestawienie miękkiej ziemi („nowe Prawo miłości”) z twardym kamieniem, z którego zostały wykonane tablice zawierające Dekalog („surowe i twarde prawo Starego Testamentu”; św. Tomasz z Akwinu). Kamienne tablice, po których pisze palec Boży, mogą być nawiązaniem do Ksiegi Powtórzonego Prawa: „Dał mi Pan dwie kamienne tablice pisane palcem Bożym” (Pwt 9,10a; S. Mędala). Z kolei zestawienie gestu Jezusa z nadaniem Prawa na Synaju łączy motyw kamiennych tablic i palca bożego). O ile wydarzenie na Synaju nazywa się „uroczystą teofanią ST” i jej efektem jest danie tablic Prawa, o tyle scenę opisaną u Jana nazywa „skromną teofanią NT”, która prowadzi do bezpośredniego spotkania Boga z człowiekiem (Bosicone).
(1.5) Święto Namiotów – kontekst perykopy
Kontekstem sceny spotkania Jezusa i kobiety złapanej na cudzołóstwie jest Święto Namiotów (Sukkot).
Jest to jedno z trzech głównych świąt żydowskich (obok Paschy i święta Yom-Kippur). Rozpoczyna się ono piętnastego dnia miesiąca Tiszri i trwa siedem dni. Gromadziło ono pielgrzymów z całej Judei i licznych diaspor żydowskich. W warstwie religijnej odsyła do wydarzeń starotestamentalnych, gdy Izrael po wybawieniu z Egiptu 40 lat przebywał na pustyni. Na pamiątkę tego pobytu praktykowany był zwyczaj budowania szałasów (Kpł 23,34n).
O wydarzeniach rozgrywających się podczas wędrówki przez pustynię mówią symbole obecne w liturgii Święta Namiotów – światło i woda. Liturgia Światła, nawiązywała do słupa ognia, który prowadził Izraelitów w nocy przez pustynię (Wj 13,22). Podczas liturgii wody pobierano wodę z sadzawki Siloam, a następnie wylewano na ołtarz. Gest ten przypominał prawdę o Bogu, który jest źródłem życia, a także nawiązywał do sceny wyprowadzenia przez Mojżesza wody ze skały. W warstwie tradycji Święto Namiotów jest czasem celebracji związanej ze zbieraniem plonów, a szczególnie winobraniem. Tradycją było przygotowywanie bukietów, z gałęzi mitru, wierzby, palmy, i cytronu. Związane razem służyły do wyrażania radości. Wymachiwano nimi podczas recytacji tzw. Hallelu (Ps 113-118).
Święto Namiotów związane jest w sposób znaczący z postacią Patriarchy Mojżesza, który wyprowadził Izraelitów z niewoli Egipskiej. Mojżesz jest jedną z postaci tła odnoszącej się do sekcji dotyczącej pobytu Jezusa na Święcie Namiotów (J 7,1-9,41). Jego postać pozwalająca autorowi czwartej Ewangelii przedstawić relacje między Jezusem a otoczeniem. Do postaci Mojżesza i Prawa, które on nadał, odwołuje się Jezus w sporze z Żydami podczas Święta Namiotów (J 7,19-24). Na Prawo przyniesione przez Mojżesza powołuję się Faryzeusze i Uczeni w Piśmie, formułując oskarżenie pod adresem kobiety złapanej na cudzołóstwie (J 8,4-5).
(2) Kontekst literacki
(2.1) Symbolika sformułowania „po środku”
(2.2) Kto i kiedy napisał opowiadanie o kobiecie cudzołożnej?
Pytanie postawione w tytule podpunktu do dziś budzi emocje i dyskusje uczonych, ponieważ w wielu bardzo ważnych i najstarszych kodeksach Nowego Testamentu (m.in. w Kodeksie Synajskim czy Aleksandryjskim – obydwa z IV wieku) opowiadanie to jest nieobecne. Co więcej, greccy Ojcowie Kościoła, komentując Ewangelię Jana, pomijają ten fragment, co świadczy o tym, że prawdopodobnie nie znali opowiadania o kobiecie cudzołożnej.
Hipoteza 1 (Boismard i Lamouille). Opowiadanie pochodzi z tradycji, w której powstała Ewangelia Łukasza. Hipotezę tę zaproponowali Boismard i Lamouille. Jej podstawą jest występowanie fragmentu w papirusie f13. Autorzy, wskazując na podobieństwa między J 8,1-2 i Łk 21,37-38 oraz między J 8,3-11 i Łk 6,6-11, twierdzą, że opowiadanie mogło powstać w szkole zgromadzonej wokół św. Łukasza i zostać zredagowane przez proto-Łukasza.
Hipoteza 2 (Riesenfeld). Opowiadanie pochodzi z tradycji Janowej. Kontekst liturgiczny. Autorem innej hipotezy jest Riesenfeld. Wiąże on treść perykopy z praktyką penitencjarną Kościoła pierwszych wieków. Autor twierdzi, że fragment był znany w II wieku, ale przez kolejnych dwieście lat nie włączano go kodeksów, gdyż mógł budzić sprzeciw doktrynalny. „Łatwość”, z jaką Jezus odpuścił grzechy cudzołożnicy, była trudna do pogodzenia z ówczesnymi praktykami pokutnymi Kościołów (szczególnie Wschodnich).
Na przestrzeni wieków praktyki penitencjarne zostały złagodzone. Wpłynęło to na stworzenie sprzyjających warunków do włączenia historii o Jezusie i kobiecie przyłapanej na cudzołóstwie na stałe do użytku Kościoła. W V wieku znajdujemy ślad obecności tego fragmentu w liturgii. Jest on czytany podczas święta św. Pelagii.
Decydującym momentem dla powszechnego przyjęcia perykopy J 7,53-8,11 było włączenie jej przez Hieronima do Wulgaty. Kościół Katolicki na Soborze Trydencki wydaje dekret dotyczący kanonu Pisma Świętego, opierając się właśnie na przekładzie Hieronima. Na mocy tej decyzji, perykopa ostatecznie zostaje uznana za natchnioną i kanoniczą.
(3) Kontekst teologiczny
(3.1) Teologia żydowska
Generalnie za cudzołóstwo kobiecie groziła kara uduszenia, co było uznawane za karę lżejszą od ukamienowania. Ukamienowanie za cudzołóstwo dotyczyło kobiet, które były dziewicami i nie protestowały w momencie gdy zadawano im gwałt, co oznaczało ich przyzwolenie na współżycie z obcym mężczyzną. Prawo Mojżesza zawsze (Kpł 20,10; Pwt 22,22-24) przewidywało karę zarówno dla mężczyzny i kobiety, którzy się dopuścili cudzołóstwa, w tym przypadku ma zostać ukarana jedynie jedna ze stron. Tora Pardes Lauder.
Talmud bardzo mocno podkreślał grzeszność człowieka. Potwierdzeniem tego poczycia było nie tylko obserwowanie ludzkiego życia, ale również słowa Koheleta: „Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by [zawsze] postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył” (Koh 7, 20). Fragment ten był przytaczany przez rabinów gdy ich uczniowie mieli poczucie swojej bezgrzeszności (Sanh. 101 a). Grzech poczytywano za bunt przeciwko Bogu i Jego Prawu. Uważano jednocześnie, że lepiej jest stracić życie, niż dopuścić się grzechu: bałwochwalstwa, nieczystości czy zabójstwa (Sanh. 74 a).
(3.2) Ojcowie Kościoła
W tym fragmencie Jezus jednocześnie objawia człowiekowi prawdę o nim jak nauczyciel, podchodzi do człowieka łagodnie jako oswobodziciel i objawia Bożą sprawiedliwość jako najwyższy sędzia. Św. Augustyn.
(3.3) Teologia współczesna
Pytanie, z jakim przychodzą do Niego faryzeusze, podobne jest do problemu dotyczącego monety cezara, znanego między innymi z Ewangelii Łukasza (zob. Łk 20, 21-25). Jeśli Jezus opowie się za śmiercią cudzołożnicy, sprzeciwi się prawu rzymskiemu, które nie pozwalało Żydom wykonywać wyroków śmierci. Jeśli opowie się za ułaskawieniem kobiety, złamie prawo Mojżeszowe. Riposta Jezusa przenosi ciężar odpowiedzialności na tych, którzy kierują do Niego pytanie – taktyka Mistrza jest dokładnie taka sama, jaką widzieliśmy w dialogu dotyczącym monety. Ponieważ faryzeusze nie mogą powiedzieć, że są wolni od grzechu, wycofują się jeden po drugim, pozostawiając sam na sam grzesznicę i Bezgrzesznego. Jak ujął to Augustyn, Relicti sunt duo, misera et misericordia („pozostało ich dwoje: nieszczęśnica i miłosierdzie”). Jezus nie osądza nikogo – ani faryzeuszy, ani jawnogrzesznicy – chociaż miałby prawo to czynić. Raymond E. Brown, I Bogiem było Słowo.
Źródło tekstu: orygenes.pl, dostęp: marzec 2024.