Czasy Ozeasza. Święto św. Teresy Benedykty od Krzyża
HOMILIA 1
1. Gdy zabraknie troski o naszą wiarę, wtedy ulega ona degradacji, spłyceniu, banalizacji.
2. Wiara Izraela w czasach proroka Ozeasza uległa masowej wręcz banalizacji – wszyscy oddawali cześć bożkowi Baalowi – więc można w zasadzie mówić o „baalizacji” wiary.
3. Do takiego ludu Bóg posyła proroka, aby jego głoszeniem i znakami przypomnieć o swojej miłości do ludu wybranego.
Radonie, 4 lipca 2022, Oz 2, 16-22; Ps 145; Mt 9, 18-26
HOMILIA 2
1. W czasie powszechnego odstępstwa Izraela od Boga Jahwe, zerwania Przymierza, odwrócenia się od Pana, On chce wyznawać miłość do ludu. Chce go wywieść na pustynię, aby przekonać o swojej wiernej miłości.
2. W przeklętym czasie II wojny, na pustynię obozu Bóg wywiódł swoją oblubienicę Teresę Benedyktę. Wcześniej – obudził w niej tęsknotę za Sobą, potem tę tęsknotę rozpalał i w końcu wypełnił sobą i przyjął do swojej chwały.
3. Weszła pełna chwały do królewskiej komnaty Chrystusa. Nie szkodzi, że ta komnata wyglądała jak komora gazowa. Ważny był tylko On – Oblubieniec.
Radonie, 9 sierpnia 2022, święto św. Teresy Benedykty od Krzyża, Patronki Europy, Oz 2, 16b.17b.21-22; Ps 45; Mt 25, 1-13
LEKTURA
Krzysztof Bardski, Chrystologiczna interpretacja Księgi Ozeasza w starożytności i średniowieczu, Collectanea Theologica 86/4 (2016) 193-204.
Chrystologiczna interpretacja Księgi Ozeasza w starożytności i średniowieczu
(Uwaga! Transkrypcja grecka i hebrajska zniekształcona wskutek użycia formatu txt)
Księga Ozeasza komentowana była przeważnie w ramach całości korpusu ksiąg Proroków Mniejszych. Stąd też w chrześcijaństwie greckojęzycznym najważniejszymi komentarzami są dzieła Teodora z Mopswestii, Cyryla Aleksandryjskiego, Teodoreta z Cyru i Hezychiusza z Jerozolimy, wśród łacińskich pisarzy epoki patrystycznej mamy Hieronima, Juliana z Eklanum i Bedę Czcigodnego, natomiast z pisarzy syryjskich komentarze do tej księgi napisali Efrem i Iszodad z Merw1. W naszym artykule nie tylko powołujemy się na powyższe komentarze, ale sięgamy również do interpretacji Księgi Ozeasza rozsianych w innych tekstach starożytnych i średniowiecznych.
Odniesienia chrystologiczne, jakich tradycja chrześcijańska doszukuje się w Księdze Ozeasza, mają zasadniczo dwojaki charakter. Na poziomie sensu historycznego są to motywy literackie Księgi, które w sensie dosłownym odczytywane były jako zapowiedzi prorockie dotyczące Jezusa. Natomiast na poziomie sensu ponaddosłownego niektóre motywy literackie Księgi Ozeasza odczytywano jako symbole wskazujące na Jezusa.
1. Metafora oblubieńcza
Zacznijmy od motywu o szczególnym charakterze, mającego wymiar zarówno historyczny, jak i odniesienie symboliczne – oblubieńczej miłości Boga do swojego ludu. Metafora miłości oblubieńczej Boga do Izraela jest głęboko zakorzeniona w tradycji hebrajskiej. Wystarczy przypomnieć chociażby alegorię Jerozolimy z Księgi Ezechiela (16,1-63) oraz tradycyjny klucz hermeneutyczny interpretacji Pieśni nad Pieśniami.
W Nowym Testamencie Jan Chrzciciel ukazuje Jezusa jako Oblubieńca: „Ten, kto ma oblubienicę, jest Oblubieńcem; a przyjaciel Oblubieńca, który stoi i słucha Go, doznaje najwyższej radości na głos Oblubieńca … Trzeba, aby On wzrastał, a ja żebym się umniejszał” (J 3,29-30). Również sam Jezus odnosi do siebie metaforę oblubieńczą, wskazując pośrednio na swoją boską naturę: „Czy goście weselni mają pościć dopóki Oblubieniec jest z nimi” (Mt 9,15 i par.). List do Efezjan w sposób najbardziej wyrazisty ukazuje Jezusa jako oblubieńca Kościoła: „Mężowie, miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie … Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła” (Ef 5,25.32).
Postać Ozeasza, który z polecenia Boga ma poślubić kobietę nierządną (Oz 1,2-9), według Orygenesa symbolizuje Jezusa, który przyjmuje do Kościoła pogan, a więc tych, którzy „uprawiali nierząd” z obcymi Bogami2. We wstępie do Komentarza do Księgi Ozeasza Hieronim wyjaśnia, iż cokolwiek czynią prorocy, odnosi się do podobieństwa do Chrystusa (Quidquid prophetae jubentur operari, ad meam refertur similitudinem). Dotyczy to także poślubienia nierządnicy przez Ozeasza, co zapowiada i symbolizuje Chrystusa i Kościół złożony z ludzi grzesznych3.
Podobnie Grzegorz z Nyssy, w prologu do Komentarza do Pieśni nad Pieśniami wymienia Ozeaszowy epizod małżeństwa z nierządnicą jako jeden z wielu biblijnych związków oblubieńczych, których interpretacja nie powinna „zatrzymać się tylko na dosłownym znaczeniu”4.
Fundamentalnym tekstem jest w tym względzie obietnica Boża z Oz 2,21-22: „Poślubię cię sobie na wieki, poślubię przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość i miłosierdzie. Poślubię cię sobie przez wierność i poznasz Pana”. Orygenes przytacza ten werset w kontekście duchowej interpretacji Rdz 24,15-16 (Rebeka przybywa do studni, by zaczerpnąć wody, i spotyka sługę Abrahama): „Chrystus pragnie i ciebie zaręczyć ze sobą, do ciebie się bowiem zwraca, gdy mówi przez proroka: Zaślubię cię ze sobą na wieki, poślubię cię w wierze i miłosierdziu, a poznasz Pana5. Ponieważ więc pragnie zaręczyć cię ze sobą, posyła do ciebie przodem owego sługę. Sługą tym jest mowa prorocka: „Jeśli jej wprzód nie przyjmiesz, nie będziesz mógł poślubić Chrystusa”6. Komentarz Orygenesa wpisuje się w drugi nurt alegorycznej interpretacji miłości oblubieńczej Chrystusa: nie tylko miłość do Kościoła, ale do każdego chrześcijanina indywidualnie. Równocześnie w innym miejscu poświadcza tradycyjną interpretację Chrystus-Kościół: „Chrystus przybrał sobie Kościół w prostej wierze. (…) Ona (Kościół) wytrwała w prostym wyznaniu jakby w dziewiczej czystości. Tak bowiem już dawno obiecał, przemawiając przez proroka: Poślubię cię przez wiarę”7.
Chromacjusz z Akwilei (+408), przedstawiając małżeński związek Jezusa z Kościołem, przywołuje na zasadzie skojarzenia reminiscencyjnego współbrzmiące wersety: Ps 19,6 („Jak oblubieniec wychodzi ze swej komnaty”); Iz 62,5 („Jak młodzieniec poślubia dziewicę, tak twój Budowniczy ciebie poślubi, i jak Oblubieniec weseli się z oblubienicy, tak Bóg twój tobą się rozraduje”) i Pnp 5,1 („Wchodzę do mego ogrodu, siostro ma, oblubienico”)8.
Metafora oblubieńcza wyraża nie tylko miłość Chrystusa do Kościoła lub indywidualnego człowieka, lecz również potrzebę odpowiedzi. Ze strony niewiernej małżonki, ważne w świetle misterium Chrystusa są słowa Oz 2,9b: „I powie: Pójdę i wrócę do mego męża pierwszego, bo wówczas lepiej mi było niż teraz”
Orygenes9 odnosi ten werset do duszy człowieka, który oddalił się od jedynego Boga, by czcić fałszywe bóstwa (metaforycznie uprawiać z nimi nierząd). Po powrocie Bóg – prawdziwy małżonek duszy – otacza ją miłosierdziem i nie pamięta grzechów. Również Grzegorz Wielki10 widzi tu słowa grzesznika powracającego do Boga.
Nietrudno też dostrzec analogię do sytuacji przedstawionej w przypowieści o synu marnotrawnym (Łk 15,11-32), zwłaszcza dotyczy to decyzji powrotu oraz konstatacji, iż stan, w jakim znalazła się niewierna małżonka jest gorszy od tego, jakim się cieszyła będąc ze swoim małżonkiem.
1. Odniesienia chrystologiczne na poziomie sensu historycznego.
Najważniejszy z perspektywy nowotestamentowej tekst Ozeasza, który został powtórzony niemalże literalnie w Mt 9 13 to Oz 6,6: „Miłosierdzia chcę, a nie krwawej ofiary, poznania Boga bardziej niż całopaleń”.
Wśród pisarzy pierwszych dwóch wieków najczęściej cytuje werset Tertulian – aż 9 razy, z czego 7 w Adversus Martionem11, w celu podkreślenia dobroci i miłosierdzia Boga objawiającego się w Starym Testamencie. Werset ten odgrywał ważną rolę w kontekście polemiki z dualizmem bóstwa głoszonym przez Marcjona. Ten sam Bóg miłosierny i litościwy jest Panem Starego Testamentu i Ojcem Jezusa w Nowym Testamencie. Pośród pisarzy III w., poza Orygenesem, werset cztery razy cytuje Ps-Klemens Rzymski, z czego trzy w Recognitiones12.
W tradycji chrześcijańskiego wschodu jest to werset Ozeasza najczęściej cytowany przez Jana Chryzostoma. Przeważnie pośrednio, gdyż przede wszystkim autor cytuje Ewangelię, jednak ma świadomość, że Jezus podejmuje tu wcześniejsze nauczanie prorockie: „Wyraża to, co głosili wszyscy prorocy, mówiąc: Miłosierdzia chcę, a nie ofiary”13. Konkluduje: „ (Jezus) przytacza świadectwo Starego Testamentu, który głosi i przykazuje zgodnie z Nim”14. Są to zatem słowa Ewangelii literalnie zawarte w tekście ST. Chrystus, który mówi ustami Ozeasza.
Podobnie Hieronim widzi w słowach Jezusa świadectwo proroka (de propheta proferens testimonium)15. Ambroży zaś cytuje werset dwukrotnie w kontekście polemicznym. Raz przeciw Nowacjanom w De paenitentia16, następnie zaś w liście, upominając cesarza Teodozjusza17, trudno jednak rozstrzygnąć, czy odwołuje się do Ozeasza, czy raczej do Mt 9,13.
Wymiar profetyczny dostrzegano w numerycznej aluzji do trzeciego dnia, w którym Chrystus zmartwychwstał oraz do obietnicy powszechnego zmartwychwstania: „Po dwóch dniach przywróci nam życie, a dnia trzeciego nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6,2). W zamyśle autora chodzi o literacki zabieg numeryczny, podobnie jak w Prz 30, 15.18.21.29, jednak literalne odczytanie sugeruje skojarzenie ze zmartwychwstaniem Jezusa trzeciego dnia po ukrzyżowaniu.
Orygenes w ten sposób wyjaśnia werset: „Pierwszym dniem jest dla nas męka Zbawiciela, drugim – dzień, w którym Zbawiciel zstąpił do Otchłani, trzecim zaś dzień zmartwychwstania”18. Taką samą interpretację znajdujemy w Clavisie Pseudo-Melitona z Sardes19, który postrzega w tym wersecie nawiązanie do tajemnicy męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa.
Kolejnym wersetem, któremu tradycja chrześcijańska przypisywała znaczenie profetyczne, jest Oz 11,1: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem, i syna swego wezwałem z Egiptu”. W ujęciu historycznym metafora syna odnosi się do starożytnego Izraela. Werset ma budowę chiastycznego paralelizmu:
„miłowałem Izraela” = „wezwałem z Egiptu”
„gdy jeszcze był dzieckiem” = „i syna swego”
„Dziecko” i „syn” odpowiadają sobie wzajemnie, natomiast miłość do Izraela jest paralelnie skorelowana z wyjściem z Egiptu, które chronologicznie miało miejsce u początków istnienia Narodu Wybranego („gdy jeszcze był dzieckiem”).
Ewangelista Mateusz literalnie interpretuje sformułowanie „Syna swego” i odnosi werset do powroty Świętej Rodziny z Egiptu: „Aby się wypełniło, co zostało powiedziane przez Pana za pośrednictwem proroka: Z Egiptu wezwałem Syna mego” (Mt 2,15).
Hieronim przytacza związek Mateuszowego tekstu z Ozeaszem na potwierdzenie prawdy ksiąg hebrajskich (veritas hebraeorum voluminum)20. Również Orygenes, komentując podobne sformułowanie w Księdze Liczb: „Bóg wyprowadził Go z Egiptu” (Lb 24,8), cytuje tekst Ozeasza, interpretując go chrystologicznie. Nie neguje znaczenia historycznego, ale dodaje również interpretację symboliczną: „Zdanie to można rozumieć również w sensie alegorycznym: skoro przyszedł do Egiptu tego świata, Ojciec „wyprowadził Go” i przyjął do siebie, aby On otworzył drogę tym, którzy z Egiptu tego świata mają się wznieść do Boga”21. Ozeaszowy powrót Syna z Egiptu ma zatem w ujęciu Orygenesa dwustopniowe odniesienie. Najpierw zapowiadał przybycie Świętej rodziny znad Nilu, następnie zaś powrót każdego wierzącego do Niebiańskiej Ojczyzny.
Euzebiusz z Cezarei w Demonstratio Evangelica dowodzi wypełnienia się tego proroctwa w Jezusie22, natomiast w Eklogach, zapewne pod wpływem tradycji oeygenesowskiej, dodaje interpretację alegoryczną wersetu: Egiptem jest zdolność jedynie rozumowego pojmowania i rzeczywistość doczesna, z której Jezus wyprowadza nas ku niebu23.
Aluzji do Wcielenia Jezusa doszukiwano się w oparciu o odmienne tłumaczenie Oz 9,12b w Septuagincie. Hebrajski tekst brzmi: „Biada im samym, kiedy się od nich oddalę” (literalnie, z użyciem formy infinitivus constructus: „w moim oddaleniu się od nich”).
Słowo b es?rî („w moim oddaleniu”), w oparciu o tekst niewokalizowany zostało przez tłumaczy LXX odczytane jako b esarî („moje ciało”): kai. ouvai. auvtoi/j evstin sa,rx mou evx auvtw/n („Biada im, jest moje ciało z nich”), następnie zaś w przekładzie Vetus Latina: „Vae illis, quoniam caro mea ex ipsis est”. Dopiero w tłumaczeniu Hieronima został oddany sens oryginalnego tekstu hebrajskiego: „sed et vae eis, cum recessero ab eis”.
Stąd u autorów tradycji greckiej oraz tych, którzy nie korzystali z Wulgaty, lecz z przekładów starołacińskich, pojawia się odniesienie do Wcielenia Chrystusa. Chromacjusz z Akwilei podkreśla fakt, że Syn Boży przyjął ciało w narodzie Żydowskim24, natomiast afrykański autor Wigiliusz z Tapsus (V w.) szerzej interpretuje zaimek „ex ipsis”, jako odnoszący się do całej ludzkości25.
2. Odniesienia chrystologiczne na poziomie symboliki.
Oz 6,3 w literalnym przekładzie z hebrajskiego brzmi: „Jak poranek (jest) pewne wyjście Jego, przyjdzie jak wczesny deszcz dla nas, jak deszcz późny, nasycający ziemię”. Jednak pierwsze słowa wersetu inaczej zostały oczytane w Septuagincie. Hebrajskie môş?’ô („jego wyjście”26 od czasownika jaş?’ „wychodzić”) tłumacz grecki odczytał „jego odnalezienie” (przez nas), od czasownika maş?’„odnaleźć”. W rezultacie czytamy: w`j o;rqron e[toimon eu`rh,somen auvto,n – „Jak poranek, który jest pewny (przygotowany), odnajdziemy Go”27.
Porównanie przyjścia Chrystusa do poranka nawiązuje do symboliki solarnej: Jezus – w myśl słów Malachiasza – jest „Słońcem sprawiedliwości, w którego skrzydłach jest uzdrowienie” (Ml 3,20), to w Nim „nawiedzi nas Słońce Wschodzące z wysoka” (Łk 2,78).
Pisząc o nawróceniu, Augustyn przedstawia Chrystusa jako tego, który zawsze nas oczekuje: „W doskonałym naszym nawróceniu, spotykamy oczekującego na nas Boga, jak powiada prorok: ‘Jak poranek, który jest pewny, odnajdziemy Go’. Ponieważ kiedy tracimy Go, to nie Jego obecność, albowiem jest wszędzie, lecz to my odwracamy się od Niego”28.
Również symbol deszczu był odnoszony do Jezusa. Garnier z Langres interpretuje „wczesny deszcz” jako przyjście Jezusa do pogan, aby wylać na nich łaskę nawrócenia, natomiast „deszcz późny”, jako nawrócenie Izraela przy końcu czasów29, wieszczone przez św. Pawła (por. Rz 11,25-27).
Również w Oz 13,15 zjawiska atmosferyczne zyskały w tradycji chrześcijańskiej symbolikę chrystologiczną: „Przyjdzie wiatr wschodni, od Pana wiatr powieje z pustyni, wysuszy źródła, i wyschną studnie; zrabuje jego ziemię i wszystkie rzeczy drogocenne”
Na poziomie historycznym tekst zapowiada klęskę, jaka dotknie Efraima, czyli Królestwo Północne Izraela po podziale państwa Salomona. Z perspektywy symbolicznej mamy znowu skojarzenie solarne („wiatr wschodni”), który w tym kontekście jest przedstawiony jako „wiejący z pustyni”. Garnier z Langres odczytuje motyw „pustyni” w odniesieniu do dziewictwa Maryi. „Pustynią” jest jej łono, które nie zrodziło nikogo innego, jak tylko Jezusa („wiatr wschodni”), syna Ojca Przedwiecznego („od Pana wiatr powieje”)30.
Ostatni tekst, który chcielibyśmy omówić w ramach ponaddosłownej interpretacji chrystologicznej Księgi Ozeasza, zawiera poważne problemy translatoryczne. Tekst hebrajski Oz 10,12 w dosłownym przekładzie brzmi: „wykarczujcie sobie karczowisko”, natomiast w Septuagincie czytamy: fwti,sate e`autoi/j fw/j gnw,sewj („zapalcie sobie światło wiedzy”).
Różnice w greckim tłumaczeniu można wyjaśnić następująco:
1. Tłumacz Septuaginty odczytał czasownik nîr? jako wywodzący się z rdzenia nwr
(„zapalić”) a nie njr („wykarczować”) .
2. Rzeczownik nîr może przyjmować dwa znaczenia: „światło” lub „dziewicza, wykarczowana rola”, w zależności od kontekstu, więc w świetle wcześniejszej uwagi tłumaczenie Septuaginty jest całkiem logiczne.
3. Występujące w dalszej części wersetu słowo we‘?t („i czas”) został odczytane w formie niewokalizowanej da‘at („wiedza”), ponieważ hebrajskie litery waw i dalet w niektórych rękopisach mogą wyglądać bliźniaczo podobnie i często bywały mylone.
Orygenes w oparciu o symbolikę światła, zwłaszcza słowa Jezusa „Ja jestem światłością świata” (J 8,12) odnalazł w tym wersecie odniesienie chrystologiczne: „Jeśli zaś ponadto zgodnie ze słowami Ozeasza31: ‘zapalicie sobie światło wiedzy’, zdobędziesz sobie światło wiedzy i oświeci cię Słońce Sprawiedliwości”32, którym jak wcześniej wspomnieliśmy jest Jezus Chrystus.
Hieronim we Wulgacie tłumaczy zgodnie z oryginałem hebrajskim: Innovate vobis novale. W napisanym wcześniej komentarzu do Ozeasza zwraca uwagę na różnicę, jaka zachodzi w Septuagincie. Proponuje poprawną wersję tłumaczenia, ale w komentarzu nie odrzuca tradycyjnego przekładu, obecnego również w wersji Vetus Latina33. Wprawdzie nie stosuje w interpretacji klucza chrystologicznego, lecz rozumie werset jako zachętę skierowaną do heretyków, aby „w Starym Testamencie siali sprawiedliwość a w Nowym zbierali żniwo miłosierdzia, aby zapalili światło wiedzy lub wykarczowali karczowisko i szukali Pana, który może ich nauczyć prawdziwej sprawiedliwości”34.
Ambroży, który odwoływał się do starołacińskiego tłumaczenia Biblii, raz nawiązuje do wersetu w De Isaac vel anima, lecz nie w znaczeniu chrystologicznym: „światło poznania oznacza posiadanie doskonałości w miłości”35.
Reasumując możemy stwierdzić, że Księga Ozeasza zawiera kilka istotnych tekstów, które w sensie profetycznym były interpretowane w odniesieniu do Jezusa Chrystusa, natomiast trzeba przyznać, że motywy symboliczne, które ubogaciłyby interpretację chrystologiczną są relatywnie nieliczne i nie tak relewantne dla tradycji chrześcijańskiej, jak w przypadku innych ksiąg biblijnych. Wyjątkową rolę pełni jedynie symbolika oblubieńczej miłości Boga do swojego ludu, która postać Ozeasza łączy w sposób typologiczny z osobą Chrystusa, Oblubieńca Kościoła.
Christological Interpretation of Hosea in the Antiquity and Middle Ages
Summary
The Christian interpretations of the prophet Hasea in the light of the mystery of Christ follow three ways. First, the life of the prophet and his marriage with the adulterous women (Hos 1:2-9) was seen as typological prefiguration of the marriage of Christ and the Church (Hos 2:9,21-22). Second, some verses have been interpreted on the historical level as prophetic annunciation of the coming of Christ, containing His teaching (Hos 6:6) or foretelling events of His life (Hos 6:2; 9:12; 11:10). Finally, on the symbolical level some literary motifs have been connected in metaphorical way with the mystery of Christ (Hos 6:3; 10:12; 13:3).
Przypisy
1 Omówienie komentarzy i odnośniki bibliograficzne do wydań, zob. K. Bardski, Księga Amosa w starożytności chrześcijańskiej, Collectanea Theologica, w druku.
2 Orygenes, Commentarii in Matthaeum, 12,4, ad Mt 16,1-4; 14,20, ad Mt 19,3-11; GCS 40, opr. E. Klostermann, E. Benz, Leipzig 1935, 75.333; ŹMT 10, tłum. K. Augustyniak, Kraków 1998, 113.223; Homiliae in Iosue, 3,4; GCS 30, opr. W.A. Baehrens, Leipzig 1921, 305; PSP 34/2, tłum. S Kalinkowski, Warszawa 1986,19.
3 Nec mirum si in figura Domini Salvatoris, et Ecclesiae de peccatoribus congregatae, haec facta memoremus. Hieronim, Commentaria in Osee, prol; PL 25,818B.
4 Grzegorz z Nyssy, Homiliae in Canticum Canticorum, prol.; GNO 6, opr. H. Langerbeck, Leiden 1986, 7, tłum. M. Przyszychowska, ŹMT 43, Kraków 2007, 19.
5 Orygenes skraca werset. W Septuagincie hebr. be’?m?nâ (przez wierność) zostało przełożone evn pi,stei (przez wiarę).
6 Orygenes, Homiliae in Genesim, 10,2; GCS 29, opr. W.A. Baehrens, Leipzig 1920, 95; PSP 31/1, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1984, 108.
7 Orygenes, Homiliae in Leviticum, 12,5; GCS 20, opr. W.A. Baehrens, Leipzig 1920, 463; PSP 31/2, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1984, 164.
8 Chromacjusz z Akwilei,, Commentarium in Matthaeum, 46,2, ad Mt 9,14,17; CCL 9A, opr. R. Étaix, J. Lemarie, Turnhout 1974, 422.
9 Orygenes, Homiliae in Exodum, 8,4; GCS 29, opr. W.A. Baehrens, Leipzig 1920, 224-226; PSP 31/1, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1986,227.
10 Grzegorz Wielki, Homilia 34, 9; SCh 522, opr. R. Étaix, G. Blanc, Paris 2008, 410; PSP 3, tłum. W. Szołdrski, Warszawa 1970,275-276.
11 Tertulian, Adversus Martionem, CCL 1, opr A. Kroymann, Turnhout 1954, 441-626.
12 Klemens Rzymski, Recognitiones; GCS 51, opr. B. Rehm, Leipzig 1965.
13 Jan Chryzostom, Homilia 30, 3; PG 57,365; ŹMT 18, tłum. J. Krystyniacki, Kraków 2003, 357.
14 Tamże.
15 Hieronim, Commentarius in Matthaeum, 1, ad Mt 9,13; SCh 242, opr. E. Bonnard, Paris 1977, 172; ŹMT 46, tłum. J. Korczak, Kraków 2008, 48.
16 Ambroży, De paenitentia , 1,3,11; CSEL 73, opr O. Faller, Wien 1955,124; PSP tłum. W. Szołdrski, Warszawa 1971, 23.
17 Ambroży, Epistulae, 11 (51), 15; CSEL 82/3, opr. M. Zelzer, Wien 1982, 218.
18 Orygenes, Homiliae in Exodum, 5,2; GCS 29, opr. W.A. Baehrens, Leipzig 1920, 186; PSP 31/1, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1984,193.
19 Pseudo-Meliton z Sardes, Clavis, 5,12; wyd. J.-P. Laurant, Symbolisme et Écriture, Paris 1988, 273.
20 Hieronim, Commentarius in Matthaeum, 1, ad Mt 2,15; SCh 242, opr. E. Bonnard, Paris 1977, 84; ŹMT 46, 16.
21 Orygenes, Homiliae in Numeros, 17,6; GCS 30, opr. W.A. Baehrens, Leipzig 1921; PSP 34/1, tłum. S Kalinkowski, Warszawa 1986,181.
22 Euzebiusz z Cezarei, Demonstratio Evangelica, 9,4,11; GCS 23, opr. I.A. Heikl, Leipzig 1913, 411-413.
23 Euzebiusz z Cezarei, Eclogae propheticae, 1,13; PG 22, 1069D.
24 Por. Chromacjusz z Akwilei, Commentarium in Matthaeum, 50A, ad Mt 12,38-42; 51A,3, adMt
25 Ita ergo ait agnum ex ovibus, et haedum de capris, et vitulum ex bobus, ac si diceret hominem de hominibus. Wigiliusz z Tapsus, Contra Eutychetem, 3,5; PL 62,114A-B.
26 W domyśle: z miejsca swego przebywania do nas, słuszne jest więc tłumaczenie „jego przyjście”, jak czytamy w Biblii Tysiąclecia.
27 Za Septuagintą Wulgata ma: Tamquam diluculum paratum inveniemus eum.
28 Augustyn, Enarrationes in Psalmos, 6,5; CCL 38, opr. D.E. Dekkers, I. Fraipont, Turnhout 1956, 30; PSP 37, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, 70. W polskim tłumaczeniu J. Sulowski zaczerpnął cytat z Biblii Tysiąclecia (czyli z przekładu z hebrajskiego), dlatego poprawiamy na wersję wierną tekstowi Augustyna, czyli pośrednio Septuagincie i Wulgacie.
29 Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae, imber; PL 112,970A-B.
30 Desertum, uteru virginis, ut in Osee: «Adducet Deus ventum urentem de deserto [32] ;» quod Deus Pater produxit nobi Christum potentem de utero virginis. Garnier z Langres, Allegoriae, desertum; PL 112,908C.
31 W tłumaczeniu Rufina mamy w tym miejscu „Izajasza”, co jest oczywistą pomyłką.
32 Orygenes, Homiliae in Librum Iosue, 19,4; GCS 30, opr. W.A. Baehrens, Leipzig 1921, 414; PSP 34/2, tłum. S Kalinkowski, Warszawa 1986,106.
33 W takiej wersji cytuje Hieronim werset w listach (Epistula 64 ad Fabiolam, 21; CSEL 45, opr. I. Hilberg, Wien 1996, 612) i w komentarzu do Księgi Koheleta (Commentarius in Ecclesiasten, ad 2,24-26; CCL 72, opr. M. Adrien, Turnhout 1959, 272; BOK 5, tłum. K. Bardski, Kraków 1995, 51.
34 In Veteri iustitiam seminent, in Novo metant misericordiam: et illuminent sibi lumen scientiae, sive innovent sibi novalia, et requirant Dominum, qui docere eos potest veram iustitiam. Hieronim, Commentaria in Osee, ad 10,12; PL 25,911B.
35 Ambroży, De Isaac, 4,23; CSEL 32/1, opr. C. Schenkl, Wien 1897, 657; PSP 35, tłum.P. Libera, Warszawa 1986, 39.
Źródło tekstu: pracownicy.uksw.edu.pl
Na kartach Pism i u Proroków można również znaleźć wiele wątków oraz motywów związanych z małżeństwem opisywanym w sposób dosłowny, czy też w ujęciu metaforycznym, które posłużyło zwłaszcza prorokom do ukazania istoty relacji pomiędzy Bogiem a narodem wybranym.
W jaki sposób teksty prorockie na temat więzi Boga z Izraelem mogą stanowić tło nauki św. Pawła o małżeństwie?
Obraz małżeństwa odniesiony do relacji narodu wybranego z Bogiem pojawia się po raz pierwszy w Księdze Ozeasza (VIII w. przed Chr.). Prorok Ozeasz w swym przepowiadaniu przedstawił Boga jako narzeczonego, który poślubił Izrael jako swą narzeczoną. Izrael jednak okazał się niewierną żoną, gdyż poprzez oddawanie czci obcym bogom dopuszczał się grzechu bałwochwalstwa, który został w tym kontekście zinterpretowany jako uprawianie nierządu, cudzołóstwo (zob. Oz 2,4.7; por. Jr 2,20), czy też uganiania się za kochankami (zob. Oz 2,7), czyli obcymi bóstwami (zob. Oz 2,15). Ozeasz jednak zapowiadał Bożą interwencję, która miała odmienić los Izraela:
„Dlatego chcę ją przynęcić, na pustynię ją wyprowadzić i mówić jej do serca. Oddam jej znowu winnice, dolinę Akor uczynię bramą nadziei – i będzie Mi tam uległa jak za dni swej młodości, gdy wychodziła z egipskiego kraju. I stanie się w owym dniu – wyrocznia Pana – że nazwie Mnie: «Mąż mój», a już nie powie: «Mój Baal». Usunę z jej ust imiona Baalów i już nie będzie wymawiać ich imion. W owym dniu zawrę z nią przymierze (…). I poślubię cię sobie [znowu] na wieki, poślubię przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość i miłosierdzie. Poślubię cię sobie przez wierność, a poznasz Pana” (Oz 2,16-22).
Celem Bożej interwencji miało być przywrócenie harmonii małżeńskich relacji pomiędzy Bogiem-Oblubieńcem oraz jego małżonką – Izraelem. Izrael uświadomiwszy sobie złudność oddawania się kultom bałwochwalczym, uświadomił sobie ostatecznie, że tylko w ścisłej relacji z Bogiem tkwi prawdziwe szczęście. Świadczyć może o tym wymowne stwierdzenie, które Ozeasz włożył w usta niewiernej żony – Izraela: „Pójdę i wrócę do mego męża pierwszego, bo wówczas lepiej mi było niż teraz” (Oz 2,9). Należy zauważyć, że Ozeasz ostatecznie relacje Izraela z Bogiem określił mianem przymierza.
Podobny motyw występuje w przepowiadaniu proroka Jeremiasza, który za pomocą obrazu więzi narzeczeńskich opisał relacje Boga i Jerozolimy:
„Idź i głoś publicznie w Jerozolimie: To mówi Pan: Pamiętam wierność twej młodości, miłość twego narzeczeństwa, kiedy chodziłaś za Mną na pustyni, w ziemi, której nikt nie obsiewa. Izrael jest świętością Pana, pierwszym plonem Jego zbiorów. Ci wszyscy, którzy go spożywają, stają się winni, spotka ich nieszczęście – wyrocznia Pana” (Jr 2,2-3).
Jerozolima jawi się tutaj jako upersonifikowana narzeczona Boga, który w obliczu niewierności oblubienicy, wspominał wierność jej młodości oraz miłość okresu narzeczeńskiego. Ten idealny czas relacji pomiędzy Bogiem i Jego ludem należy utożsamić z wędrówką Izraela przez pustynię z Egiptu do ziemi obiecanej. Okres ten metaforycznie został przez Jeremiasza określony jako narzeczeństwo. Jego istotnym rysem było całkowite poświęcenie Izraela Bogu. Wskazuje wyrażenie „świętość Pana” (hebr. qōḏeš le – „świętość dla”): Izrael był wówczas taką świętością, poświęconą jedynie swemu Bogu. Należy wspomnieć, że wyrażenie qōḏeš le – „świętość dla” podkreśla wyłączność, oddanie się komuś, stąd też stało się ono w późniejszej tradycji judaistycznej terminus technicus aktu zaręczyn.
U Jeremiasza – podobnie jak u Ozeasza – pojawia się również motyw niewierności Izraela jako nierządnicy. Nierząd uprawiany przez naród wybrany to oczywiście kulty bałwochwalcze (zob. Jr 2,20-33). Bóg jednak w swej łaskawości – jak zapowiadał Jeremiasz – podejmował wszelkie starania, aby Izrael na powrót stał się Jego wierną oblubienicą:
„Pan się mu ukaże z daleka: Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też podtrzymywałem dla ciebie łaskawość. Znowu cię zbuduję i będziesz odbudowana, Dziewico-Izraelu! Przyozdobisz się znów swymi bębenkami i wyjdziesz wśród tańców pełnych wesela” (Jr 31,3-4).
Narzeczona Izrael miała zostać odbudowana i przyozdobiona, miała wyjść do tańca pełna radości. Wszystkie te obrazy oddają klimat pełni szczęścia i miłości oblubieńczej (por. Jr 7,34; 16,9; 25,10; 33,11). Dzięki inicjatywie samego Boga Dziewica-Izrael miał stać się umiłowaną oblubienicą Jahwe.
Metaforykę miłości oblubieńczej znajdujemy również w Księdze Izajasza. Prorok Izajasz posługując się terminami: „oblubienica” (zob. Iz 49,18; 61,10; 62,5) oraz „oblubieniec” (zob. Iz 61,10; 62,5), odniósł je do Syjonu i do Boga. W przepowiadaniu Izajasza pojawia się nieco inny obraz relacji oblubieńców: Bóg nie jawi się tutaj jako zawiedziony niewiernością swej wybranki oblubieniec, który próbuje dać jej szansę, aby się nawróciła, lecz został ukazany jako troskliwy mąż, zatroskany o swą żonę (zob. 49,8-23). Kierując się miłością do swej oblubienicy, czyli do Syjonu (por. Iz 48,14-16), Bóg na nowo przygarnął ją do siebie i przyozdabiał ozdobami, jakie przynależą oblubienicy w czasie wesela (Iz 49,18; 62,1-5), a także zapewnił jej utrzymanie (zob. Iz 49,23). Stąd też Syjon miał się stać na nowo zaślubioną oblubienicą samego Boga:
„Nie będą więcej mówić o tobie «Porzucona», o krainie twej już nie powiedzą «Spustoszona». Raczej cię nazwą «Moje w niej upodobanie», a krainę twoją «Poślubiona». Albowiem spodobałaś się Panu i twoja kraina otrzyma męża. Bo jak młodzieniec poślubia dziewicę, tak twój Budowniczy ciebie poślubi, i jak oblubieniec weseli się z oblubienicy, tak Bóg twój tobą się rozraduje” (Iz 62,4-5).
Jak widać wyraźnie z przytoczonych tekstów, w tradycji prorockiej istotę więzi Boga z Izraelem prorocy opisali metaforycznie za pomocą obrazów zaczerpniętych z życia narzeczeńskiego, czy też małżeńskiego. Przymierze Boga z narodem wybranym jawi się tutaj jako związek małżeński, odstępstwo Izraela od Boga i oddawanie się kultom bałwochwalczym zostało z kolei dosadnie określone jako cudzołóstwo – nierząd. Skoro zatem obrazy życia małżeńskiego stały się dla proroków najwłaściwszym sposobem opisania przymierza Boga ze swym ludem, można przyjąć, że małżeństwo stanowi niewątpliwie obraz przymierza, jakie Bóg zawierał ze swoim ludem. Trafnym streszczeniem takiego ujęcia związku Boga z narodem wybranym mogą być słowa zaczerpnięte z liturgii sakramentu małżeństwa, które zarazem wskazują perspektywę nowotestamentalną:
„W Starym Testamencie wzajemne oddanie małżonków było obrazem przymierza, które zawarłeś ze swoim ludem. Gdy nadeszła pełnia czasów, sakramentalna wspólnota Twoich wiernych jest obrazem związku Chrystusa z Kościołem”.
Istotę związku małżeńskiego, którego wzorcem jest związek Chrystusa z Kościołem, przedstawił św. Paweł Apostoł:
„Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie (…). Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła” (Ef 5,25.31-32).
Porównując nauczanie św. Pawła z przywołanym wyżej przepowiadaniem proroków pierwszorzędnie można zauważyć jedną różnicę: prorocy posłużyli się obrazami małżeńskimi, aby opisać relację Boga ze swym ludem; św. Paweł z kolei na odwrót – ukazał istotę małżeństwa jako sakramentu, posługując się obrazem związku Chrystusa z Kościołem. Można wysunąć tezę, że św. Paweł, wyjaśniając tajemnicę małżeństwa, miał na uwadze nauczanie prorockie o relacjach Boga z narodem wybranym, który był prefiguracją nowego Izraela, czyli Kościoła. Tego rodzaju relacje, czyli przymierze, stanowią typ więzi Chrystusa z Kościołem. W tym kontekście zatem jeszcze pełniej ukazuje się zastosowane przez św. Pawła porównanie związku mężczyzny i kobiety, połączonych sakramentem małżeństwa, do więzi Chrystusa z Kościołem.
Źródło tekstu: biblia.wiara.pl
W naszym patrzeniu na świat pokutuje jeszcze wiele, nieraz nawet bardzo starych, schematów myślowych, które nam często utrudniają życie, a niekiedy wprost uniemożliwiają otwarcie się na Boga. Należy do nich choćby spotykane przekonanie, że każde cierpienie jest karą za jakieś grzechy (już ponad dwa i pół tysiąca lat temu rozprawiał się z tym problemem autor Księgi Hioba!). Jeszcze bardziej zgubne jest fałszywe „poczucie honoru”, wyrażające się w takim mniej więcej rozumowaniu: „Jeśli przez długie lata żyłem daleko od Boga, nie będę wracał do Niego teraz, kiedy jest mi źle, bo wtedy ktoś gotów mi powiedzieć: No tak, jak trwoga to do Boga!” A znajdą się wśród nas również i tacy, którzy, pewni własnego chrześcijaństwa, nie będą chcieli uwierzyć w szczerość tego rodzaju nawrócenia. Nie mnie osądzać, czyj błąd jest większy, oba jednak mogą być tragiczne w skutkach. I dlatego jednym i drugim poradziłabym po prostu czytać Pismo Święte.
Nieraz słyszy się zdanie, że Bóg Starego Testamentu jest – w najlepszym razie – strasznie surowy, a Boga miłosiernego objawił nam dopiero Jezus Chrystus. Zajrzyjmy zatem najlepiej do Księgi Ozeasza. Jest to pierwszy (według układu naszych Biblii) z tak zwanych proroków mniejszych (choć nieco starszy od niego jest trzeci w kolejności prorok Amos). Ozeasz żył w VIII wieku przed Chrystusem, a jego działalność przypada mniej więcej na lata 750-725. Warto tu jednocześnie przypomnieć, że prorok biblijny to nie tyle człowiek, który przepowiada przyszłość, ile raczej ktoś, kto przede wszystkim pomaga swym współczesnym zrozumieć właściwie teraźniejszość i – najważniejsze – kto przemawia w imieniu Boga, przekazując niejako „Boży punkt widzenia” na całą otaczającą ich rzeczywistość. Można przy tym jeszcze dodać, że księgi proroków były na ogół spisywane przez ich uczniów, a w dużej mierze przez nich również uzupełniane.
O samym Ozeaszu wiemy bardzo niewiele. Z jego osobistego życia znamy jedynie historię szczególnego małżeństwa, ale i tu trudno określić, co jest autentycznym doświadczeniem, a co symbolicznym obrazem. Jedno pozostaje całkiem pewne: Ozeasz jest przede wszystkim prorokiem Jahwe. W Jego to imieniu toczy nieubłaganą walkę z Baalem. Baal był bogiem burzy i deszczu, a tym samym bogiem zapewniającym żyzność ziemi, jak również płodność ludziom i zwierzętom. Tak więc bóg ten był Panem (to znaczy właśnie słowo baal) życia i wszelkich dóbr, jakich człowiek do życia potrzebuje. Hebrajczycy zastali go w Kanaanie (dawna nazwa Palestyny), czczonego tu już od niepamiętnych czasów. Kiedy sami osiedli na dobre na roli i zajęli się jej uprawą, Baal, przybierający różne postaci w różnych miejscach kultu, wydawał się im nieraz znacznie bliższy niż Jahwe.
Pamiętali wprawdzie, że to Jahwe wyprowadził ich z Egiptu i był im potężnym opiekunem w koczowniczym życiu na pustyni. Wszystko to jednak działo się bardzo dawno i w innym świecie. Mogło się im często wydawać, że sam Jahwe nie jest tak całkiem u siebie na ziemi kananejskiej, której żyzność musiała zależeć przede wszystkim od bóstw zadomowionych w niej od wieków. Nie zapominajmy, że w tym czasie każdy, kto przybywał do nowego miasta czy kraju, zaczynał od złożenia należnego hołdu miejscowym boskim gospodarzom. Tylko Hebrajczykom tego czynić nie było wolno. Trudno się dziwić, że mieli wątpliwości. Znacznie łatwiej (a może bezpieczniej) przychodziło składać jednocześnie ofiary i Jahwe, i Baalowi… A w licznych sanktuariach Baala uprawiana bywała ponadto prostytucja sakralna. Miała ona naśladować święte zaślubiny boga z boginią, w Kanaanie najczęściej Baala z Astarte, a tym samym przyczyniać się do pomnożenia żyzności pól, płodności zwierząt i ludzi.
W takim to świecie występuje Ozeasz. Jego niewielka Księga dzieli się wyraźnie na dwie części, rozdziały 1-3 i 4-11. W rozdziale 1 ktoś – pewno jeden z uczniów – opowiada o tym, jak prorok z polecenia Jahwe wziął sobie za żonę „kobietę uprawiającą nierząd”, a ona urodziła mu troje dzieci. Sam Ozeasz powraca do tego małżeństwa przemawiając w pierwszej osobie w rozdziale 3. Jeśli go dobrze rozumiemy, to chociaż żona okazała się niewierna i uciekła z powrotem do swoich kochanków, on – i tym razem posłuszny słowu Boga – wykupił ją i przyjął ponownie do swego domu, narzucając jej jako jedyną karę „wiele dni” samotności. W rozdziale 2 natomiast prorok, posługując się własnym doświadczeniem, przedstawia historię miłości Jahwe do Izraela.
Czy Ozeasz mówi tutaj o rzeczywistych wydarzeniach, czy też opowiada coś w rodzaju przypowieści mającej pozwolić na lepsze zrozumienie przymierza, jakie Bóg zawarł z Izraelem? Komentatorzy uważają na ogół, że prorok naprawdę poślubił kobietę uprawiającą prostytucję, zapewne prostytucję sakralną. Poślubił ją na rozkaz Jahwe – jest to tak zwana czynność profetyczna, spotykana nieraz także u innych proroków (np. rozbicie przez Jeremiasza naczynia glinianego, które zapowiada zburzenie Jerozolimy).
Co rzeczywiście się wydarzyło, tego nigdy dokładnie się nie dowiemy. Ozeasz nie miał zamiaru opowiadać nam swojego życia. Jedno wydaje się wszakże pewne: kochał on bardzo swoją niesforną i niewierną żonę. A była to miłość prawdziwa, surowa i wymagająca, która nie zna łatwej pobłażliwości, lecz też nie załamuje się nigdy. Kocha bowiem nie dla wartości, jaką znajduje w ukochanej, lecz dlatego po prostu, że kocha. A co więcej, wierzy, iż swą potęgą zdoła stworzyć na nowo te wartości także i tam, gdzie nic już z nich nie zostało. I to własne, dogłębne a bolesne doświadczenie życiowe pozwoliło Ozeaszowi zinterpretować w całkiem nowy sposób przymierze Jahwe z Izraelem.
W Księdze Ozeasza Jahwe występuje wobec narodu wybranego jako odtrącony Oblubieniec, jako znieważony Małżonek. Oskarża swą niewierną Oblubienicę, że uprawiała nierząd z kochankami-Baalami, przekonana, że to oni dają jej „chleb i wodę, wełnę, len i napoje. Dlatego [mówi Jahwe] zamknę jej drogę cierniami i murem otoczę, tak że nie znajdzie swoich ścieżek. Za kochankami swoimi pobiegnie, ale ich nie dogoni, pocznie ich szukać, ale nie znajdzie. Wtedy powie: Pójdę i wrócę do mego męża pierwszego, bo wówczas lepiej mi było niż teraz” (Oz 2, 7-9).
Po wiekach młody rozrzutnik z Jezusowej przypowieści o synu marnotrawnym będzie rozumował w sposób całkiem podobny: „Iluż to najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja tu przymieram głodem. Zabiorę się i pójdę do mego ojca…” (Łk 15, 17-18). Oboje – i ów samolubny syn, i niewierna oblubienica – żałują swego postępowania, lecz z powodów całkiem przyziemnych, tylko dlatego, że okazało się ono niekorzystne dla nich. Żadne z nich nie myśli wcale o zawiedzionej miłości swego Męża czy swego Ojca. Wracają, ponieważ jest im źle. Okazuje się jednak, że Ten Porzucony nie żąda niczego więcej. Ojciec wybiega na spotkanie syna i nie pozwala mu nawet dokończyć samooskarżenia, lecz zaraz woła na sługi: „Przynieście szybko najlepszą szatę i ubierzcie go; dajcie mu też pierścień na rękę i sandały na nogi. Przyprowadźcie utuczone ciele i zabijcie: będziemy ucztować i weselić się, ponieważ ten syn mój był umarły, a znów ożył, zaginął, a odnalazł się” (Łk 15, 22-24).
Jahwe zaś ustami Ozeasza obiecuje swojej powracającej Oblubienicy, że na pustyni przemówi jej do serca. A wówczas „oddam jej znowu winnice, dolinę Akor uczynię bramą nadziei – i będzie mi uległa jak za dni swej młodości, gdy wychodziła z egipskiego kraju” (Oz 2, 16-17).
Ozeasz bowiem już wie – on pierwszy zrobił to odkrycie – że Przymierze Boga z Izraelem jest przede wszystkim związkiem miłości, podobnym do jego własnego małżeństwa z Gomer, związkiem oblubieńczym. Jahwe potrafi mocą swej miłości stworzyć na nowo to, co wydawało się już umarłe (por. „był umarły, a znów ożył”, Łk 15, 24). Trzeba tylko jednego: by ten, co zabłąkał się na drogach świata, powrócił do domu. Młody rozrzutnik otrzyma wtedy z powrotem godność synowską, Oblubienica zaś zostanie na nowo zaślubiona. Darem ślubnym od Oblubieńca będzie dla niej sprawiedliwość, prawo, miłość, miłosierdzie i wierność. A nawet coś więcej jeszcze, bo oto jak przemawia Bóg do Izraela: „I poślubię cię sobie na wieki, poślubię przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość i miłosierdzie. Poślubię cię sobie przez wierność i POZNASZ Jahwe” (Oz 2, 21-22). A czasownik „poznać” w języku hebrajskim nie zamyka się tylko na płaszczyźnie intelektualnej, lecz oznacza również wejście w zażyłość najściślejszą, najbardziej intymną, właśnie taką, jaką daje związek oblubieńczy mężczyzny i kobiety. Taki to związek ofiarowuje Jahwe swojej niewiernej Oblubienicy, odnawiając z Izraelem tylokrotnie zrywane przymierze. Cała inicjatywa należy tu do Boga i jest w pełni darmowa. Wymaga wszakże odpowiedzi człowieka. Oblubienica Jahwe porzuciła swych kochanków, gdy przekonała się, że to nie oni dają jej to, czego potrzebuje, że w poprzednim związku było jej lepiej. Syn marnotrawny powrócił, ponieważ był głodny i świniom zazdrościł ich pokarmu, a nawet tego nikt mu nie dawał. W swej samotności i nędzy przypomniał sobie o ojcu. Oboje jednak wracają, i to już wystarcza.
I tutaj dochodzimy do punktu nader ważnego. Wyraził go najlepiej starszy brat z przypowieści Jezusowej. Gdy się dowiedział, jak ojciec przyjął powracającego rozrzutnika, oburzył się tak bardzo, że w ogóle nie chciał wejść do domu. Wówczas ojciec znowu przejmuje inicjatywę i sam do niego wychodzi. On jednak, pewny swej własnej sprawiedliwości, ojca teraz oskarża o niesprawiedliwość: „Oto tyle lat ci służę i nie przekroczyłem nigdy twojego nakazu, ale mnie nigdy nie dałeś koźlęcia, żebym się zabawił z przyjaciółmi. Skoro jednak wrócił ten syn twój, który roztrwonił twój majątek z nierządnicami, kazałeś zabić dla niego utuczone cielę” (Łk 15, 29-30).
Starszy brat najwidoczniej nic jeszcze nie rozumie i dlatego tak bardzo się gniewa. Tego rodzaju pretensje mieli właśnie faryzeusze do Jezusa, zarzucając Mu, że przestaje z grzesznikami i z nimi jada. Ale i my dzisiaj dość często myślimy podobnie. Mamy często ochotę powtórzyć za obrażonym bratem: „Ten sobie na nic nie zasłużył! Jak możesz przyjmować go w swoim domu!? Zasłużyłem sobie na lepsze traktowanie!” Zapominamy tak łatwo, że miłość, każda miłość – nawet ta w pełni ludzka – jeżeli tylko jest miłością autentyczną, nie może być zapłatą za żadne zasługi, że nie można sobie na nią zarobić. Miłość jest zawsze darmowa.
Jak czytamy w Księdze Powtórzonego Prawa, Bóg zawarł przymierze z Izraelem, ponieważ wybrał go „spośród wszystkich narodów, jakie są na powierzchni ziemi”, aby był „Jego szczególną własnością”. Zaraz jednak po tych słowach następuje swego rodzaju ostrzeżenie: „Jahwe wybrał was i znalazł w was upodobanie nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz dlatego, że Jahwe was umiłował” (Pwt 7, 6-8). Przymierze, ów związek oblubieńczy według interpretacji Ozeasza, jest po prostu wyrazem miłości Jahwe, i miłość Jego stanowi jedyne uzasadnienie wyboru. Wybór ten jednak jest nie tyle przywilejem, ile raczej trudnym zadaniem, wezwaniem do służby Panu wszechrzeczy.
O tym wyborze i jego znaczeniu zapomniał starszy syn z przypowieści. Dlatego ma pretensje do ojca, że nagrodę, na jaką on sobie zasłużył, dostał ten młodszy, który na pewno nie zasłużył na nic dobrego! Wrócił tylko dlatego, że był głodny. Gdyby on sam go spotkał przed ojcem, zamknąłby mu zwyczajnie bramę przed nosem: „Nie pomagałeś mi, kiedy tyle razy twoja pomoc by mi się przydała. To i teraz idź sobie precz!”
Tak, niestety, rozumuje i dzisiaj wielu „sprawiedliwych”. Czyżbyśmy zapomnieli, że jedyny człowiek, któremu sam Jezus obiecał natychmiastowe zbawienie, to łotr umierający obok Niego na krzyżu (Łk 23, 43)? Nic o nim nie wiemy, poza jednym: że uznał swoje winy i w ostatniej chwili zdołał dostrzec w konającym Skazańcu Kogoś większego od Króla Izraela (Łk 23, 42-43). Czyżbyśmy zapomnieli, że ci, co zostali zaproszeni do winnicy na jedną tylko godzinę pracy, otrzymali tyleż samo co pracujący w niej od świtu (Mt 20, 1-16)? Nasze zbawienie nie jest naszym dziełem, lecz całkiem darmowym darem miłości Pana (por. Ef 2,8).
Trudno jest czasem przeprosić przyjaciela, jeśli zbyt długo odkładaliśmy te przeprosiny. Trudno jest czasem wrócić do Boga, z którym całe lata nie żyliśmy dość blisko. Straszy nas niemądre polskie porzekadło: „Jak trwoga, to do Boga.” Pomyślmy zatem, że jego autorem mógłby być starszy syn z przypowieści, ale z pewnością i on nie powtórzyłby go po własnym spotkaniu z ojcem. Usłyszał bowiem wówczas z ust jego prawdę, o której przecież wiedział, ale której sobie najwidoczniej nigdy wcześniej nie uświadomił: „Dziecko, ty zawsze jesteś ze mną i wszystko, co moje, twoje jest.” A gdy dotarła do niego zawrotna treść tych słów, zrozumiał pewno i te dalsze: „A trzeba było weselić się i radować z tego, że ten twój brat był umarły, a ożył, zaginął, a odnalazł się” (Łk 15, 31-32).
Oblubienica z Księgi Ozeasza, uczona przez swego Oblubieńca miłości na pustyni, ubogacona Jego darami ślubnymi, POZNA wreszcie Pana. Musi tylko zrozumieć, że mimo naszych niewierności Bóg pozostaje wierny i wciąż na nas czeka. I dlatego zawsze możemy powrócić.
ANNA ŚWIDERKÓWNA, ur. 1925, prof. dr hab., historyk, papirolog, popularyzatorka wiedzy o kulturze starożytnej, tłumaczka poezji greckiej i łacińskiej. Ostatnio wydała: Rozmowy o Biblii (wyd. III – 1996), Rozmów o Biblii ciąg dalszy (1996).
Źródło tekstu: opoka.org.pl